“玄德”的形上意域:“道”對萬物的生成功德

作 老子學説中一個頗具特色的術語,“玄德”這一説法似乎并不是老子的首創。從詞源上看,此語在《書·虞書·舜典》已有出現:

曰若稽古,帝舜,曰重華,協於帝。濬哲文明,温恭允塞,玄德升聞,乃命以位。^[4]

舜以“玄德”升聞於帝堯,於是後者將天子之位禪讓於舜。在此“玄德”意指“濬哲文明,温恭允塞”的品性,這種品性是舜之所以成 天子的原因。以“玄德”獲取帝位,這反映了早期思想中“德”作 政權合理性之根據的文化特徵。

老子獨具匠心的是,他對“玄德”的理解或者説他對“德”的運用并没有停留在此前流行的政治話語裏,而是對其予以創造性的轉化,將其拓展到形而上的道論語境,用以表示本根之道與天地萬物之間的某種關係。這一情况集中見於《老子》第51章關於“玄德”的説法:

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之,育之,亭之,毒之,養之,覆之。生而不有, 而不恃,長而不宰,是謂玄德。

從文義來看,此章主要講述“道”“德”與萬物之間的關係。其間,與“玄德”直接相關的後半章(自“故道生之” 起)的主語未免含糊不清。僅就字面而言,“德畜之”及其以下的主語都是“德”,其文句乃在描述“德”對於萬物的玄妙作用;不過,亦可視主語同時 兩個——“道”與“德”,即“長之”及此後的動作皆由“道”“德”一并發出;^[5]此外,也不乏學者將“生而不有”及此後的主語視 聖人,從而將“玄德”的意涵置於政治語境加以考察;^[6]然而,殊值注意的是,時間上更久遠的一些古注并未將後半章從“畜之”起的主語視“德”,或同時是“道”與“德”,也没有視之 聖人,而是將主語理解 “道”。^[7]如此一來,關於後半章自“畜之”起的主語即出現了四種理解的可能性。

在帛書甲、乙本和漢簡本中此章後半部分“畜之”前均無“德”字(楚簡本不見此章内容),我們來看帛書甲本後半章的情况:

道生之,畜之,長之,遂之,亭之,[毒]之,[養之,覆之。生而]弗有也, 而弗寺(恃)也,長而弗宰也,此之謂玄德。

從帛書甲本來看,後半章文義一貫而成,主語皆是“道”,其内容乃描述“道”對萬物一系列的生成作用。而且,帛書甲本還提供了一個重要啓示,即“道生之”前面有一個分章點(帛書乙本和漢簡本均無),説明第51章在《老子》古本很有可能是原作兩章,而後由於文義相近則被合 一章。^[8]帛書乙本和漢簡本在某些動詞上與帛書甲本有所不同,但“畜之”前也是没有“德”字,不乏學者據此認 ,通行本“畜之”前的“德”字應是後人據前文“德畜之”所加,以求文句的對應,但由此却帶來了文義的歧變。^[9](www.xing528.com)

筆者贊成這一看法,嚴遵、河上公和王弼等古注家對後半章的注解在主語的理解上雖不符合今本,但顯然切合簡帛本,説明這些注家當初所見文本不是我們今日看到的情况,而是更加接近簡帛本的情形,而這些注本中的原文很有可能是後人根據其他已補加“德”字的傳抄本而有所增補。此外,傳世本當中“畜之”前無“德”字的版本并不少見,^[10]衹不過由於嚴遵本、王弼本、河上本、傅奕本等幾種常用的傳世本“畜之”前有“德”字,是以很容易導致我們認 那些版本乃是漏抄了一字,而今我們綜合簡帛本的情况來看,可知恰恰是那些無“德”字的傳世本在此處保留了《老子》文本的古貌。

從上引帛書甲本的文義來看,“道”雖然生成了萬物(“生之畜之,長之遂之,亭之毒之,養之覆之”),但與此同時又不會占有或宰控萬物(“弗有”“弗宰”),也不會由此而居功自恃(“弗恃”)。亦即,“道”對於萬物的生養長成之作用具有獨特的兩面性:一方面,“道”創生了萬物,繼而又持續不斷地向萬物提供各種養源和條件,使之順利成長;但在另一方面,“道”并不會有 地干擾萬物,而是以一種無 的態度順任萬物,讓其自發活動、自主發展。如將這兩方面的作用結合起來,便是末句所説的“生而弗有也, 而弗恃也,長而弗宰也”。^[11]

接下來的問題是,“道”的這種兩面性作用何以在章末被概括 “玄德”呢?對此我們不妨解析 兩個子問題:首先是“道”的作用何以謂之“德”,其次是“道”對萬物所施發的這種“德”因何而“玄”。

我們先來看第一個子問題。“道體德用”是學界理解老子思想中“道”“德”關係的基本思路,這樣的看法大體上并無不妥,可問題是,我們需否再追問“德” 什麼可以表示“道”的作用?河上公解“德” “道之所行恩德”(參見前文注釋所引) 我們提供了重要啓示,“玄德”之“德”應當與此前“德”的恩惠之義有所關聯。如我們所知,“德”在早初主要意味着君王對臣民的某種恩德,^[12]這是周人自許的獲有天命的理由所在。“德”的這種恩惠之義在《老子》書中亦有所見,如第60章“夫兩不相傷,故德交歸焉”、第63章“報怨以德”等一些説法;但老子對“德”的使用并没有僅僅停留於世俗恩惠這一意義之上,而是對恩惠之德的施用雙方予以轉化,從世俗間人與人的關係或宗教語境中神與人的關係轉移到宇宙場景中“道”與萬物的關係,用“德”表示“道”對萬物所施發的一種作用。這種作用對於萬物而言,乃是一種决定其存在并促成其發展的根本性恩惠,故此乃可謂之“德”。申言之,“道”對萬物的兩面性功能無論從哪一方面來看,都是對萬物的一種恩德:“生”“ ”“長”對萬物來説固然是一種恩澤,與此同時,“弗有”“弗恃”“弗宰”等對萬物來説也是一種恩惠,萬物正是在“道”的這種兩面性恩德之中獲有了養源富足而又充分自由的存在與發展。前引第34章雖然指出了“道”對於萬物有着“功成”“衣養”的恩惠,但老子并没有將這種恩惠稱 “德”;而在第51章中老子則將“道”對萬物“生而弗有”的恩惠直接地稱 “德”。關於此點,孟旦(Donald J.Munro)也有所指出:“德”在道家思想中的新意義與早期“德”觀念的涵義是分不開的,“德”表示“道”生成萬物與“德”在早期表示恩惠行 有關。^[13]孟旦的見解值得注意,可以説,用“德”表示道對天地萬物的生養功德是老子對恩惠之德的一種學理化延伸,是其在道物論的宇宙場景中賦予“德”觀念的一種新意義。^[14]

萬物在“道”的雙重性功德之中擁有了生命并獲以自在活動,那麼,這裏又何以用“玄”來形容“道”對萬物的這種功德呢?《説文》解“玄” :“幽遠也,黑而有赤色者 玄,象幽而入覆之也。”(玄部)《老子》書中所見“玄”字大體上可解釋 《説文》所訓的“幽遠”,除了用以形容這裏的“德”,還用以描述其他的深奥難測的東西,如第1章“玄之又玄,衆妙之門”、第6章“玄牝”、第10章“玄覽”、第15章“微妙玄通,深不可識”、第56章“玄同”等一些説法。在老子看來,“道”對於萬物的生養功德亦是如此——“微妙玄通,深不可識”:“道”創生了萬物,并由始至終都在維繫着萬物的存在與發展,可以説,天下無一物不在“道”的統攝之下,即此則可謂之“通”;與此同時,“道”是在根源處即隱微處創生萬物并維繫萬物的存續,因此在表面上看不出“道”對萬物施發了作用,即此則可謂之“深”。再甚者,頗 “吊詭”的是:“道”生成萬物乃意味着“道”對萬物是有所用,而“道”順任萬物又意味着“道”對萬物是無所用,^[15]這確乎是一種難以用常識來理會的“無用之用”。對於這種既“通”而“深”的“無用之用”,老子便以他慣用的表示幽深難知的“玄”字來形容之,是以章末出現了作 概括性術語的“玄德”。王弼注“玄” “出乎幽冥”,河上公則注 “玄暗不可得見”,此二注均得老子之意。葛瑞漢(A.C.Graham)將“玄德”譯作“Dark Potency”,^[16]所據或即此義,衹是這一譯語容易讓人將“玄德”簡單理解 一種黑暗的效能,則未免難察老子此語之全意。

簡要來説,“玄德”乃是一種通達深遠的無用之用,老子將此前恩惠之德的施用雙方加以轉化,使“德”義從原來的君王對百姓之恩惠或上天對世人之恩澤轉變 “道”對萬物的生養功德,并且,用一個具有否定意義的“玄”字强調此“德” 乃指順任萬物而不加主宰、“微妙玄通”而“深不可識”的創化大功業。

可見,老子突破了西周以來“德”觀念的政治語境和宗教意義,將“德”置於道物論的宇宙場景,用以反映“道”與萬物的微妙關係。^[17]但老子形而上學的建構并非僅僅在於表達他對宇宙本真的一種體悟而已,在他的思想維度中,宇宙本原處美好的一切都可以而且應當在人世中推行開來,用以解决人類社會的種種問題。有如徐復觀先生指出的,老子面對當時的社會政治危機,從現象界逐步向上推求至宇宙的根源處,轉而將其延展至人生論和政治論,希望可以去除社會中不安全的因素乃至於有毒害的東西。^[18]那麼,形而上的“玄德”推衍到形而下的人類社會,老子又是作何考慮呢?這便是我們接下來需要討論的問題。