文學與歷史的關係，特别是叙事文學與道教教派與儀式的關係是近年來學界關注的另一重點。類似的研究包括德沃斯金(Kenneth Dewoskin)對六世紀志怪探奇特點的闡釋，他據此提出的對小説這一概念的反思啓發了後來的研究不斷深入地探討文本産生的環境和現代學術觀念對類似叙事材料的性質的定義[64]。林富士(Lin Fu-shih)關於六朝時期巫術的博士論文一般被認爲是歷史人類學在道教研究領域的發揮[65]。在這一領域，散文小説再次成爲一類主要的資料類型。一種富於創新的方法，即把文學史家的批評分析手段與社會人類學家的觀察相結合的方法對此後的研究者具有啓發意義，如杜德橋對唐代通俗文學的研究便可被納入這一思路下進行考察[66]。
這種對文本性質的反思在前牛津大學中國研究所主任杜德橋(Glen Dudbridge，1938—2017)對《李娃傳》和《廣異記》的研究中已出現端倪[67]。作者傾向於揭示文本結構中顯露的儀式意義，從而將原本定性爲想象的文字還原成關照宗教現實的文學記録。美國范德堡大學亞洲研究專案教授康儒博對此頗爲贊成，他認爲六朝志怪是對某種故事類型或文化習俗的表現，而仙傳則是社會政治和宗教生活集體記憶的建構[68]，這與戴安德(Edward Davis)和韓明士(Robert Hymes)對《夷堅志》的看法是一致的[69]。筆記和志怪作爲特殊形式的歷史記録而非民俗傳説的性質在西方中國歷史和宗教學者中逐漸達成了一致。
對早期文本與儀式關係的研究也展現了這方面的思考，如普林斯頓大學東亞研究系中國古典文學教授柯馬丁(Martin Kern)等在對具體的文本與宗教儀式之間關係的考察過程中所發現的雙向互動的特性[70]。蔡霧溪則認爲早期儀式的重點在於組織、道德和集體活動，而非文書或律文[71]，她對由五通神爲基礎的《南游記》中的佛、道儀式與文本關係也曾進行嘗試性分析，但是由於資料的限制並没有取得突破性的結論[72]。
社會人類學研究的發展爲思考文本與儀式之間的關係提供了可資借鑒的對比模型，這對諳熟田野方法的當代道教和民間宗教的研究者來説尤爲便利。夏維明濟公個案的專書大約是最早明確提出文本對信仰具有能動性的研究。德國萊比錫大學中國文化與歷史專業教授柯若樸(Philip Clart)關於韓湘子的研究來源於其早期關於臺灣鸞堂和善書的調查，從中他注意到鸞堂中人的宗教知識很多來自小説和善書。他由此希望探索叙事文學與宗教教派之間的互動關係。在結論中他表示文學依舊要服從於教派發展的邏輯，地方的需求與實際才是决定教派發展的首要因素。文中並對蔡霧溪、康豹等人的研究作出了回應[73]。這種由田野調查啓發的文學研究思路同時體現在前法國國立研究中心教授貝桂菊(Brigitte Baptandier)同年發表的對臨水夫人的研究專書中，作者顯然希望將在臺灣和福建地區所作的田野調查與十七世紀晚期通俗小説中的信仰活動相對接[74]。這些研究將叙事文本從被動的文學背景中解放出來，成爲宗教社會學視野下具有積極能動性的結構，從而與教派和儀式的發展之間産生互動。(www.xing528.com)
美國威斯康辛大學麥迪森分校副教授梅林寶(Mark Meulenbeld)對百回本《封神演義》的解讀將小説與儀式之間的關係更推進了一步[75]。與前述的研究類似的，他並不將這部明代通俗小説視爲作者個人虚構、想像的純文學創作，而是希望分析出通俗小説背後所依附的真實存在的地方道教儀式傳統和與之相聯繫的神祠廟宇網絡，他借用“副儀軌”(paraliturgy)的概念來表達兩者之間高度的相似性，將神魔小説描繪爲一套包含在中國地方儀式傳統裏的關於民間神明信仰的總體叙述。梅氏此前對雷法的研究和在臺灣等地進行的田野調查顯然爲其結論的得出提供了助力，但是他對田野現象的過分依賴也受到了某些學者的質疑。
不可否認的是元明小説的某些叙述内容套語、叙事架構等很可能受道教實踐與認知模式的影響，但是道教與小説等互動的具體方式和程度依然是文學研究中值得深入的問題。而以人類學田野調查和儀式研究爲依托的宗教社會文化史研究是否可以將通俗文學對道教的能動影響提升一步，還需要更多細節化的例證加以支持。
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