菊与刀-美国自我修养的技巧与传统

某种文化的自我修养，对于外国观察者而言似乎说不上有何意义。修养技巧本身是很明白的，但为什么要如此麻烦？为什么把自己吊在钩子上？为什么全神贯注于丹田？为什么如此自苦以至一文不花？为什么只集中于这些苦修中的一项，而对外人认为确实重要、应当训练的某些冲动却不加克制？尤其是，那些来自从未学过修养技巧的国家的观察者，来到高度倚重修养技巧的国家里，非常容易产生误解。

相对而言，美国自我修养的技巧和传统不甚发达。美国人认为，一个人若在自己生活中找到了可能实现的目标，在必要时，就会锻炼自己以求达到自己选择的目标。是否进行锻炼取决于他的理想、良心或维伯伦[1]所谓的“职业本能”。为了能加入足球队，他可以接受严格的纪律；为了成为一个音乐家或为取得事业上的成功，他可以放弃一切娱乐。他的良心使他弃绝邪恶和轻浮。但在美国，自我修养不像算术可以毫不考虑其对特定事例的应用，而仅作为一种技术训练来学习。如果说美国也有出现过这种修行，那是欧洲某些教派的领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师传授的，甚至基督教的圣特丽萨或圣胡安[2]所传授及实践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也近于绝迹。

但是日本人认为，无论是参加中学考试的少年，还是参加剑术比赛的人，或者仅仅是贵族生活者，都要进行自我修养，这些修养内容与应付考试的学习完全不同。不管考试成绩多么好，剑术多么高超，也不管你的礼貌如何周到，也必须放下书籍、竹刀或社交活动，进行特殊的修炼。当然，并不是所有的日本人都要接受这种神秘的修炼。即使那些不进行自我修炼的日本人，也承认自我修养的术语和在实践生活中的地位。日本的各个阶级在判断自己和他人时，都运用普遍流行的那一套有关自我克制的概念。

日本人自我修养的概念大致可分为两类，一类是培养能力，另一类则在能力之外，还要求更多。第二类，我称之为“圆熟”。在日本这两者截然不同，其目标在于产生不同的心理效果，有不同的根据，并通过不同的标志来加以识别。第一类，即培养能力的自我修养，在本书中已叙述不少事例。如那位陆军军官在谈到他的士兵平日演习长达六十小时、中间只有十分钟的小憩一事说：“他们已经知道怎么睡觉，需要训练的是不睡觉。”在我们看来，这种要求未免太极端，而这仅是培养一种行为能力的训练。他讲的乃是一种公认的原理，即精神驾驭术，亦即认为意志应当驾驭那几乎可以经受一切训练的肉体，至于忽视健康则肉体必受损害的规律，他们是不理会的。日本人的整个“人情”的理论都是建立在这种观念之上的：肉体的要求必须服从于人生大事，不顾健康是否允许，也不论肉体本身是否容许及曾经培养过。总之，无论自我修养的代价如何，一个人都应发扬日本精神。

但是，如此表述日本人的观点或许过于武断。因为，在美国日常用语中，“不管自我修养的代价为何”的意思往往是“不管自我牺牲的代价为何”，且常常有“不管自我克制的代价为何”之意。美国人关于训练的理论是，男女自幼都需经过训练而社会化，不论这种训练是外部强加的，还是反映到内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，或者是由权威强加的。训练是一种压抑，被训练者对其愿望受到限制是不满的。他必须作出牺牲，并且不可避免地会激起反抗情绪。这种观点不仅是许多美国心理专家的见解，也是父母在家庭中抚育每一代人的哲学。正因为如此，心理学家的分析对我们自己的社会来说确实包含许多真理。孩子们到时候“必须睡觉”，他从双亲的态度上就懂得睡觉是一种自我压抑。在许多家庭里，孩子们每晚都要吵闹一番，表示不满。他已是一个受过训练的美国幼儿，知道人“必须”睡觉，却仍然要反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的东西，这里有燕麦粥、菠菜、面包、橘子汁等等，但是，美国的孩子却学会反对那些“必须”吃的东西；他认定，凡是“对身体好”的食品就是不好吃的。美国的这种惯例在日本是没有的，在欧洲某些国家，例如在希腊是看不到的。在美国，长大成人就意味着摆脱了食品上的压抑。大人就可以吃可口的食物，而无需关心对身体是否有益。

但这些有关睡眠和食物的观念，与西方人关于自我牺牲的整个概念相比，都是些琐屑小事。以下才是西方人的标准信条：父母要为孩子付出很大牺牲，妻子要为丈夫牺牲其事业，丈夫为一家生计而牺牲自己的自由。一个社会不需要自我牺牲，这对美国人来说是不可思议的。但这种社会还是存在，在这种社会中，人们说父母亲会自然地疼爱孩子，妇女们喜欢婚姻生活甚于其他生活，肩负一家生计的人是在从事他所喜爱的工作，犹如当猎手或花匠。这能说是什么自我牺牲呢？社会强调如此解释，人们也同意按这种解释而生活，自我牺牲的概念就很少为人提及。

凡属美国人认为是为别人作出“牺牲”的事，在其他文化中都被看作是相互交换。它或者被看作是投资，以后会有回报；或者是对以前受之于人的等值报偿。在这类国度里，甚至父子关系也是这样。父亲对儿子在幼年的照顾，儿子应在父亲的晚年或身后回报。每一件事务上的关系也都是一种民间契约，它往往要求保证对等，一方承担庇护的义务，另一方则承担服务的义务。只要对双方都有利，谁也不认为自己承担的义务是一种“牺牲”。

在日本，为他人服务其背后强制力当然也是相互的，不仅要求等量，也要求在等级关系上彼此承担相互的责任。因此，自我牺牲的道德地位与美国就迥然不同。日本人对基督教传教士关于自我牺牲的说教总是特别反对。他们极力主张，有道德的人不应当把为别人服务看作是压抑自己。有位日本人对我说：“当我们做了你们称之为自我牺牲的事情时，我们则觉得是自己愿意做的，或者认为那样做是对的。我们绝不感到遗憾。不管我们实际上为别人作了多大牺牲，我们也不认为这是为了提高我们的精神境界，或者应当受到回报。”像日本人那样以缜密细致的相互义务作为核心来组织社会生活，当然不理会这里面有什么“自我牺牲”。他们要求自己履行极端的义务，传统的关于相互义务的强制力，使他们不至于感到“自我怜悯”和“自以为是”，而这类感觉在个人主义竞争的国家中是极易出现的。

▲ 1875年所绘，岛根县出云大社，作者不详

因此，美国人要想理解日本一般自我修养的习惯，就必须对美国的“自我训练”概念施行一番外科手术，把美国文化概念周围所缠绕的“自我牺牲”和“压抑”等割掉。在日本，一个人要成为出色的运动员就要进行自我修养，在日本人看来，就像打桥牌一样，他完全不会意识到这种活动是“牺牲”。当然训练是严格的，但这是事物本身所固有的。刚生下来的婴儿虽然十分“幸福”，却没有“体验人生”的能力。只有经过精神训练才能享受幸福，获得“体验人生”的能力。这种说法通常被译作“唯有如此才能享受人生的乐趣”。修养能锻炼丹田（自制力之所在），而使人生更加开阔。

日本培养“能力”的自我修养，其理论基础在于能改善他本人驾驭生活的能力。他们说，修养初期，人们也许感到难以忍受，但这种感觉不久就会消失，因为他终究会享受其中，否则就会抛弃修养。徒弟要在商业上出色地发挥作用，少年要学习“柔道”，妻子要学习适应婆婆的要求。在训练的最初阶段，不习惯于新要求的人可能会想摆脱这种自我修养，这也是可以理解的。这时，他们的父亲就会教训说：“你希望的是什么？要体会人生，就必须接受一些训练；如果放弃修养，今后肯定会不愉快。如果陷入这种处境而受他人指责，我不会袒护你。”用他们常用的说法，修养就是磨掉“身上的锈”。它会使人变成一把锋利的刀。这当然是他们所希望的。

日本人所有这些对自我修养有利于己的强调，这并不意味着他们的道德规则所要求的极端行为不是真正的压抑，而且也意味着这种压抑不会导致攻击性的冲动。对这种区别，美国人在体育比赛中是能理解的。桥牌选手为了打好牌，绝不会抱怨必须作出的自我牺牲，绝不会把为了使自己的技术纯熟而花费的时间看成“压抑”。尽管如此，医生们说，在下大注赌钱或争夺冠军赛时，那种精力必要的精神高度集中与胃溃疡及身体过度紧张是有关联的。日本人也发生过同样的事情。不过，由于相互义务观念的强制力以及人们坚信自我修养对自己有利，使日本人容易接受许多美国人难以忍受的行为。他们远比美国人更加注意能胜任的行为，而不为自己找借口，也不像我们那样经常把生活的不满归咎于别人。他们也不会由于没有得到美国人所谓的平均幸福而常常沉湎于自怜。他们已被训练得比美国人更加注意自己“身上的锈”。

超越“能力”自我修养之上的是“圆熟”。这类修养的技巧，西方人只靠阅读日本人所写的有关著作是不大容易懂的，而专门研究这个问题的西方学者又往往对此抱以轻视态度，他们有时称之为“怪癖”。一位法国学者在著作中认为完全是“无视常识”，并评价最讲究“圆熟”的教派——禅宗是“唯有看似严肃的谬论”。可日本人企图通过这种技巧所要达到的目标却绝非不可理解。探讨这个问题有助于我们阐明日本人的精神驾驭术。

日语中有一系列词汇表达自我修养达到“圆熟”者的精神境界。这些词汇有些用于演员，有些用于宗教信徒，有些用于剑术家，有些用于演说家、画家以及茶道宗师，它们一般都有同样的含义。我仅举其中的一个词：“无我。”这是禅宗用语，在上流阶层中很流行。它对“圆熟”一词的描述是指，无论是世俗的还是宗教的，某人在意志与行动之间“毫无障碍，纤发悉除”的体验。犹如电流从阳极直接流入阴极。没有达到圆熟境界的人，在意志与行动之间则仿佛有一块绝缘屏。日本人把这个障碍称作“观我”“妨我”。[3]经过特别训练消除了这种障碍之后，“圆熟”者就不会有“我正在做什么”的意识，好像电流在电路中自由流动，不需用力。这种境界就是“一心”[4]，亦即行为与行为者内心所描写的形象完全一致。

即使是最普通的日本人也要努力达到这种“圆熟”境界。英国研究佛教的权威查尔斯·艾略特爵士谈及一位女学生时说：

她向东京某著名传教士提出当基督教徒的申请。传教士问她为什么，她回答说，因为想乘飞机。请她说说飞机与基督教有什么联系，她回答说，她听说坐飞机要有一颗非常镇静、遇事不乱的心，这种心只有经过宗教训练才能获得。她认为基督教是宗教中最好的宗教，因此前来求教。[5]

日本人不仅把基督教和飞机相联系起来，他们还把“镇静、遇事沉着”与应付考试、讲演、政治生涯都联系起来。在他们看来，培养“一心”对从事任何事业都有无可争辩的好处。

许多文明都发展这种训练技巧，但日本人目标与技巧显然具有完全独特的性格。由于日本的修养术很多来自印度瑜伽，这就更加饶有兴味。日本的自我催眠、全神贯注及驾驭五官的技巧至今仍显示出与印度修行方法的亲缘关系。日本同样重视“虚灵”、“体静”，以及千遍万遍地反复诵念同一句话，全神贯注于某一选定的象征。甚至其中也有印度用的术语。但除了这些表面上大体的共同点之外，日本修养术与印度几乎没有共同之处。

印度瑜伽是一个极端崇拜禁欲苦行的教派，认为这是一种摆脱轮回的方法。人除了这种解脱（即“涅槃”）以外，别无解救之道。障碍则是人欲，只有通过饥饿、受辱、自苦才能消除人欲。通过这些手段，人可以超凡入圣，获得灵性，达到神人合一的境界。瑜伽修行是一种鄙弃肉欲世界、逃脱人间无边苦海的方法，又是一种掌握灵性能力的方法。越是极端苦行，就能越快达到目标。

这种哲学在日本并不存在。尽管日本是一个深受佛教影响的国家，但轮回和涅槃的思想从来不是日本人佛教信仰的一部分。虽有少数僧侣接受这种教义，但从未能影响民间习俗和大众思想。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的转世而不准杀生的现象，葬仪及庆祝诞生仪式也没有轮回思想的影响。轮回不是日本的思维方式，涅槃的思想也不是，不仅一般民众没有这种思想，在僧侣之中也因修改加工而消失了。宗教学者声称，顿“悟”之人即已达到涅槃，即在此时此地，松树和野鸟中都能“见涅槃”。日本人对死后世界的空想从来没有兴趣。他们的神话也有神，但没有死后世界，他们甚至拒绝佛教关于死后因果报应的思想。他们认为，不管什么人，甚至身份最低贱的农民，死后都能成佛。日本人供在佛坛上的家属灵位就称作“佛”。这种用语在佛教国家中没有第二个。对一般死者用如此大胆的尊称，可以理解，这样的民族当然不会追求涅槃之类的艰难目标。既然一个人怎么都能成佛，就无须终生使肉体受苦而努力达到绝对静止的目标了。

同样地，肉体与精神不相容的这一教义在日本也是没有的。瑜伽是消除欲望的方法，欲望寄生于肉体之中。日本人却没有这种教义，认为“人之常情”并非恶魔，享受感官的快乐是智慧的一部分，唯一条件是感官必须为人生重大的义务作出牺牲。这一信条在日本人对待瑜伽修行方法方面，扩展到逻辑上的极端：不仅不存在任何自虐性苦行，甚至在日本这个教派也不是禁欲主义的教派。被认为是“悟者”的也是如此，他们虽然被称作“隐士”，过着隐遁生活，一般仍与妻子同住在风景秀丽的地方，过着安逸的生活。娶妻育子与超凡入圣丝毫没有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侣完全可以娶妻生子。日本从不轻易接受灵肉不相容的说教。顿“悟”入圣者是由于自我冥想修行和生活质朴，而不在于破衣敝服、弃绝声色之娱。日本的圣者整天吟诗、品茶、观花赏月。现在禅宗甚至指示其信徒避免“三不足”：即衣不足、食不足和睡不足。

瑜伽哲学的终极主旨是，以所教授的神秘主义修行把修行者导入一种忘我入神的天人合一境界。这种信条在日本也不存在。无论是原始民族、伊斯兰教阿訇（hōng）、印度瑜伽修行者或中世纪基督教徒，不论信仰者何，凡推行神秘主义修行法者均同意，他们达到了“天人合一”，都体验到“人世所无的”喜悦。日本也有神秘主义的修行法，却没有神秘主义。这并不是说，他们不会入定，他们也能入定，但他们把这种境界看作训练“一心”的方法，而不把它称作“超凡入神”。其他国家的神秘主义者宣扬的是入定时五官停止活动。日本禅宗的信徒却不这样说，他们说，入定会使“六官”达到异常敏锐的状态。第六官位居意识之中，通过训练可以使之支配平常的五官。不过，味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时要接受特殊的训练。禅宗修行者的一项练习是要听到无声的足音，并能准确地跟踪其足迹；或者能在三昧[6]境界中仍能辨别各种气味。嗅、视、听、触、尝都是“辅助第六官”，人要在这种境界中学会使“诸官皆敏”。

这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外现象。甚至一个修禅者在入定状态下，也不想超脱于自身之外，而像尼采引用的古代希腊言论，“保留自己的原样，维持自己公民的荣誉”。在日本伟大佛教法师的言论中，对这种见解有很多生动的阐述，讲得最精彩的是高僧道元，他在十三世纪开创日本曹洞宗[7]，至今仍是禅宗中最大、最有势力的教派。他谈到自己顿悟时说：“我只知道眼睛横在鼻子之上，正好垂直……（在禅的体验中）并无神秘。时间依然流逝，日出于东，月沉于西。”[8]禅学著作也不承认“入定”除了能培养自我修养能力以外，还能传授别的什么能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为冥想可以获得多种超自然的能力，禅宗不会说这种谬论。”

▲ 1820年，鱼屋北溪绘《东都金龙山浅草寺图》，可见当年日本寺院的盛况

由此，日本彻底干净地清除了瑜伽在印度流行的各种理论基础。日本人的酷爱“精微有限”，令人想起古希腊人。他们把瑜伽派的修行方法理解为自我修养以求完善自身的一种方法；使人达到“圆熟”，以致人与其行为毫无间隔的方法。这是一种有效的训练。它的回报就在现时现地，因为它使人们能够最有效地应付局面，用力不多不少，恰如其分；能使人控制任性的力量，无论遇到外来的人身危险或内心的激动，都不会失去镇定。

当然，这种训练无论是对僧侣，还是对武士都有益。事实上，正是武士把禅宗当作了自己的信仰。除了日本，在任何地方都很难发现用神秘主义的修行法来训练武士单兵格斗，而不是靠它来追求神秘的体验。从禅宗在日本产生影响之时就一直如此。十二世纪，日本禅宗开山鼻祖荣西[9]的巨著就取名《兴禅护国论》，而且禅宗训练了武士、政治家、剑术家和大学生，以达成世俗的目标。正如查尔斯·埃利奥特爵士所说，中国禅宗的历史绝不会使人想到他日禅宗传到日本竟成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，完全成了日本式文化。人们可以设想，在十二、十三世纪的动乱年代，主张从内心直接体验，而不是从经典中寻求真理的，这种冥思、神秘的教义会在逃避尘世灾难的僧院中流行。但却不会想到，武士阶级也会接受它作为喜爱的生活准则，而实际情况却变成这样。”

日本许多教派，包括佛教和神道都特别重视冥想、自我催眠和入定的神秘修行。其中有些教派把这种训练的成果看成是神的恩典的证据，及其“他力”哲学的基础，比如靠他人的帮助，靠仁慈的神力。有些教派，以禅宗为最，则主张依靠“自力”，自己帮助自己。他们教导人们说，潜力只存在于自己内部，只有靠自己的努力才能增强。日本的武士们发现这种教义符合他们的性格。无论作为一个僧侣，或作为一个政治家、教育家——他们都从事这类工作——都以禅宗修行法来加强一种素朴的个人主义。禅宗的教义十分明确：“禅所求者，唯在己身可发现之光明，不容任何障碍。除尔途中一切孽障，……遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣。唯此一途，可以得救。”

▲ 土佐光信所绘《清水寺缘起绘卷》，描绘贤心法师（左）与行叡居士论佛

追求真知的人，不能接受任何第二手的东西。不论是佛陀教导、经典手稿或者理论。“佛祖教规都是一堆废纸”，研究这些虽不能说毫无益处，却无法使自心灵光一闪，唯有这灵光一闪才能使人顿悟。在一本禅语对答的书中记载，弟子求禅僧讲《法华经》。禅僧讲得很好，弟子却失望地说：“怎么，我还以为禅僧蔑视经典、理论和逻辑体系哩！”禅僧回答说：“禅非无知，唯信真知在一切经典之外。汝非来求知，仅来问经耳。”[10]

禅师们所传授的传统训练，在于教给弟子如何求“真知”。训练既有肉体的，也有精神的，不论是哪一种，最后都必须对弟子内心意识有用。剑术家的修禅最能说明这点。当然，他必须经常练习基本击刺招式，但这只属于“能力”范围，他还必须学会“无我”。最初，他被命令站在地板上，全神贯注于脚下支持身体的那几方英寸的地板。这块窄小地板逐渐升高，日久天长，剑术家学到能立在四英尺高的柱子上，像置身庭院之中一样舒服。当他能坦然地立在那根柱上时，他就得到“真知”而顿“悟”了。他的心已经顺从己意，不会有眩晕之感或摔跌之虞了。

日本的这种站桩训练，与我们熟知的西欧中世纪圣西蒙[11]派的立柱苦行术类似，是一种有目的的自我训练，它已经不再是苦行。无论是修禅还是农村中的许多普通锻炼，各种肉体训练都经过这种改造。世界上许多地方都有潜入冰水或站在山瀑下之类的苦行修炼。有的是为了锻炼肉体，有的为了祈求上帝的怜悯，有的则是为了进入恍惚状态。日本人最喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰凉刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水冲洗身体三次，但其目的是锻炼意识的自我，直到不觉痛苦。求道者的目的则是训练自己不受干扰而继续冥想。当他已意识不到水的冰冷，在寒夜凌晨身体也不颤抖时，他就“圆熟”了。此外，不求任何回报。

▲ 大德寺藏，江户早期画家狩野探幽所绘《四季松图》(www.xing528.com)

同样，精神训练也必须自我修炼。一个人可以请教老师，但老师也不会按照西方意义“教导”他。这是因为弟子不可能从身外学到有意义的东西。老师可以和弟子讨论，却不会温和地引导弟子到达新的智慧境界。越是粗暴的老师，就越被认为是最有帮助的。如果师傅猝不及防地敲掉弟子刚送到嘴边的茶杯，或者把弟子绊倒，或者用铜杖敲打弟子的指关节，这种猝然打击有可能会让弟子在那一瞬间如被电击。如此打击会打掉了他的自满自足。僧侣言行录中充满着这类故事。

引导弟子努力开悟的最爱用的一种方法是“公案”[12]，字面的意思就是“问题”，据说有一千七百个之多。在僧人轶事中，有人为解决一件公案竟费时七年之久也并不罕见。“公案”的目的并不是要得到合理的答案。比如：“设想孤掌独鸣”，或者“缅思待生儿时母”；以及“背负尸体而行者谁”、“朝我而来者何人”、“万法（万物）归一，一又何归”等等。此类禅问在十二三世纪以前的中国曾使用过。日本引进禅宗的同时也引进这种方法。但“公案”手段在中国已告绝迹，而在日本却成了达到“圆熟”的最重要的训练。禅宗手册非常重视“公案”，“公案中包藏着人生的困境”。他们说，思考“公案”的人面临的困境就像“被赶入绝境的老鼠”，或“赤热铁球在喉”的人，“想叮铁块的蚊子”。他忘我地加倍努力。最后，横在他的心灵与“公案”之间的“观我”屏障被破除，一道灵光扑面而来，心与“公案”再无阻滞，他就顿“悟”了。

看过这些关于高度紧张的精神努力的描述，如果再在这些书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理，你会感到失望。例如，南岳花了八年时间思索“朝我而来者何人？”最后，他明白了。他的结论是：“说此地有一物，旋即失之矣。”但是，禅语的启示也有一般模式，可从以下数句问答中窥知：

僧问：“怎样才能避免生死轮回？”

师答：“谁束缚了你？（亦即谁把你绑在轮回之上？）”

他们说，他们学的东西，借用中国一句有名的成语，就是“骑着牛找牛”。他们要学的“不是网罟（gǔ），而是网罟所要捕捉的鱼兽”。借用西方术语来说，他们学的是“两难推理”，其两角皆与题旨无关。他们学到的是，只要打开精神之目，现存手段即可达到目标。无须借助其他，但求诸己，一切都是可能的。

“公案”的意义不在于这些真理探索者所发现的真理，这些真理与全世界神秘主义者的真理是一样的，而在于日本人如何考虑探索真理。

公案被称作“敲门砖”。蒙昧的人性的周围有一堵墙，“门”就装在墙上，墙里的人性总在担心现有手段是否够用，总是幻想周遭有许多人盯着自己并准备或褒或贬。这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开，人就进入自由天地，砖也就无用了，也就不再去解答公案了。学业完成，日本人的道德困境也就解脱了。他们曾拼命突破道德困境，“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”，最后恍然大悟，根本没有困境。“义务”与“义理”之间，“义理”与“人之常情”之间，以及“正义”与“义理”之间都不存在困境。他们发现了一条出路，获得了自由，从此能充分“品味”人生。他们达到了“无我”境界。他们的“训练”成功地达到“圆熟”的目标。

▲ 1905年，外国明信片中的东京金阁寺

研究禅宗的泰斗铃木（大拙）把“无我”解释为“无为意识的三昧境界”[13]，“不着力、无用心”。“观我”消失了，人“失去其自身”，即自己不再是自身行为的旁观者。铃木说，“随着意识觉醒，意志就一分为二……行为者和旁观者，冲突难免。因为行为者（的我）要求摆脱（旁观者的我的）约束”。因此，当“悟”之后，求知者发现既无“观我者”，也无“作为无知或不可知之量的灵体”，只有目标和实现目标的行动，其与皆不存在。人类行为的研究者如果改变一下表述方式，就更能指出日本文化的特性。比如，一个人从小受到严格的训练去观察自己的行为，注意别人的评论并据以判断自己的行为。作为观我者，他极易受刺伤，而一旦进入灵魂的三昧境界，他就消除了这个易受伤的自我，他不再意识到“有为”。这时，他就觉得自己的心性已修养成功，就像习剑术者可以毫无畏惧地站在四英尺高的柱子上。

画家、诗人、演说家及武士都用这种训练以求达到“无我”。他们得到的并不是“无限”，而是对有限美的明晰而不受干扰的感知；或者说，是学会调整手段与目标，用恰当的努力达到目的，不多不少。

甚至完全未经过训练的人也有一种“无我”的体验。当欣赏能乐和歌舞伎的人陶醉于剧情中时，也可以说是失去了“观我”。他手掌出满了汗，他感到这是“无我之汗”。轰炸机的飞行员在接近目标投下炸弹之前也渗出“无我之汗”。“他并不是在做这件事”，他的意识中并无旁观的自我。当高射炮手全神贯注侦察敌机时，周围的世界全都消失，也同样出“无我之汗”，同样失去“观我”。日本人的观念是，凡是身处此类场合，达到此种状态的人，都进入了最高境界。

上述概念雄辩地证明，日本人把自我监视和自我监督搞成何等沉重的压力。他们说，一旦这种束缚消失，他们是自由而高效。美国人认为，所谓“观我”就是理性原则，并为自己在紧急关头临危不惧而自豪。日本人却要靠升华到灵魂三昧境界，忘掉自我监视的束缚，坠在项上的巨石才能卸下，才能如释重负。正如我们所见，日本文化反复向心灵深处灌输谨小慎微；而日本人则反驳道：当这类心理重负一消失，人的意识就进入更加有效的境界。

日本人表达这种信条的最极端的方式——至少在西方人听来如此——就是他们高度赞赏“像死人般活着”的人。如果照字面译成西方语言，也许就是“活着的尸体（行尸走肉）”，但在西方任何一种语言中，这句话都是讨厌的。我们讲到这句话，是指一个人已经死去，只在人世留下一具躯体，再无活力。日本人讲“像死人般活着”的意思则是说这个人能够“圆熟”地生活在世上。他们常把这句话用于日常的劝勉。在鼓励为中学毕业考试而苦恼的少年时，他们会说：“就当自己已经死了，这样就容易通过。”在鼓励要进行重大交易的人也是如此，他的朋友会说：“把自己当作一个死人。”当一个人陷入严重的精神苦恼，看不到一线希望时，也常常以“就当已死”的决心去生活。战败后被选为贵族院议员的基督教领袖贺川（丰彦）在其自传小说中说：“就像一个整天躲在自己房间里哭泣，被魔鬼附身的人一样。他的抽泣已接近歇斯底里。苦痛持续了一个半月，但生命终于获胜……他将带着死亡的力量活下去……他怀着已死的感情投入战斗之中……他决心要当一个基督徒。”[14]战争期间，日本军人喜欢说：“我决心就当死了，以报天皇。”这句话包含着一系列行动，如在出征前为自己举行葬礼，发誓把自己的身体“变成硫黄岛上的一抔土”，决心“与缅甸的鲜花一起凋落”等等。

以“无我”为基础的哲学，同时也以“像死人活着”为基础。人在这种状态中就消除了一切自我监视，也消灭了一切恐惧和戒心。他已经是死人了，也就不必考虑什么是恰当行为。死者不用再报“恩”，他自由了。因此，“我就当已死了而活着”，这句话意味着最终摆脱一切矛盾和冲突，意味着：“我的能量和注意力不受束缚，可以自由地去实现目标。观我及其一切恐惧的重荷已经不再横隔于我和我的奋斗目标之间了。过去在我奋力追求时，一直烦扰我的紧张感和消沉倾向也随之消失。现在我可以为所欲为了。”

按照西方哲学，日本人在“无我”和“就当已死”的实践中是没有意识的。他们所谓的“观我”“妨我”是判断一个人行为的监督者。这生动地指明了西方人与东方人的心理差异。我们讲到一个美国人没有良心时，是指他作恶时不再有罪恶感。而日本人在使用同类词时，却是指这个人不再紧张、不再受妨碍。同一个词，美国是指坏人；日本则指好人、有修养的人、能最大限度地发挥其能力的人，是指能够完成最困难工作、致力于无私行为的人。要求美国人行善的强大制约力是罪恶感，如果一个人的良心麻痹，就不再有罪恶感而变成反社会的人。日本人对这个问题的分析则不同。按照他们的哲学，人的心灵深处存在着善，如果内心冲动能直接表现为行动，他就会很自然地实践德行。于是，他想努力修行，以求“圆熟”，消灭自我监视的“羞耻感”。只有达到这种境界，第六官的障碍才能消除，才是彻底摆脱自我意识和矛盾冲突。

考察日本人这种自我修养的哲学时，一旦将它脱离其日本文化中的个人生活经验，那么就只能成为不解之谜。如前所述，我们已经了解“观我”的羞耻感加于日本人身上是多么沉重的压力。但在他们的精神体系中，如果不加入日本人的育儿方式，其哲学的真正意义仍含混不清。任何文化，其道德规范的代代相传，不仅通过语言，而且通过长者对其子女的态度来传递。如果局外人不研究一个民族的育儿方式，就很难理解该民族生活中的重大问题。探究日本人的育儿方式，我们对该民族的诸多观念就会有更清楚的了解。而在前文中，我们只从成人层面描述日本民族对人生的各种观念。

[1]索尔斯坦·维伯伦（Veblen，Thorstein 1857—1929），美国制度经济学派经济学家。著《有闲阶级论》，批判现代资本主义经济弊端。

[2]圣特丽萨与圣胡安均为西班牙卡尔梅修道院的神秘主义者。

[3]观我，“Observing self”，妨我，“Interfering self”。意思是：“正在观察着的我自己”和“正在妨碍着我自己”。

[4]一心，“One-pointed”：铃木大拙所著《禅宗概论》一书中的用语。表示那种“主客不分”，心神集中于一点的状态。

[5]查尔斯·艾略特爵士：《日本的佛教》（Eliot，Sir Charles，Japanese Buddism），第286页。——原注

[6]三昧，又称三摩提、三摩地。意译则是“定”、“正受”或“等持”，亦即止息杂虑，专注一境，方能保持不昏不乱。

[7]曹洞宗：禅宗五家之一，唐朝良价在今江西宜丰洞山首创，后由其弟子本寂在今江西宜黄曹山发扬光大，故称曹洞宗。十三世纪中，日僧道元（1200—1253）来华学法，传入日本。

[8]滑谷快天：《武士的宗教》（Nukariya，Kaiten，The Religion of the Samurai），伦敦，1931年，第197页——原注。

[9]荣西（1141—1215）：又名明庵荣西，镰仓时代禅僧，创临济宗。曾两次（公元1168、1187年）来华，携《天台章疏》等30余部佛典回国，在日本建圣福寺，为日本禅寺之始。

[10]引自E. 斯坦尼尔伯-奥博林，《日本佛教的教派》（E. Steinilber-Oberlin，The Buddhist Sects of Japan），第175页。

[11]圣西蒙（Saint Simeon）：公元三四世纪的修道僧，生于叙利亚北部。传说他在柱子上生活了三十年，在柱子上传道。柱高初为六英尺，渐升高达六十英尺。

[12]“公案”：原指官府判案。禅宗的“顿悟派”借用此词，把“禅机”比做判案。认为：悟道者的言行，常含“机锋”。一句话、一个诘间、一个动作，往往能深刻触动求道者的“根性”，使之顿悟而解惑脱蔽，其明快犹如断案。

[13]铃木大拙：《禅宗论集》（Suzuki，Professor Daisetz Teitaro，Essays in Zen Buddhism），第三卷，1927年、1933年、1934年，第318页。——原注。

[14]贺川丰彦：《天亮之前》（Kagawa，Toyohiko，Before the Dawn），第240页。