《信息、信任与法律》与张维迎信任理论探讨

郑也夫[1]

张维迎在《信息、信任与法律》一书中提出了他认识信任问题的理论框架。我对信任问题曾作过一点研究。愿对张著中的信任理论谈谈自己的一些不同看法，捎带论及他在法律和社会公正问题上的观点[2]。

张维迎说：“我们可以从两个维度对信任进行分类。一个维度是从信任的来源进行分类，信任的来源基本分为三类：一是基于个性特征的信任；二是基于制度的信任；三是基于信誉的信任。”

首先，我不太同意“来源”一词。我觉得他这里讲述的是“信任结构”，即因什么而信任。如果说“来源”的话，信任应该是来源于发生重复性博弈的群体生活。这种生活需要信任，也可望产生信任，比如古代社会中的宗族（很多是血缘关系较远的亲属）、同乡等，再比如现代社会中的自愿组织和货币系统（它的后面是银行组织和金融制度）。但是措辞是枝节问题，不必纠缠。

张维迎将相貌、血缘关系、品德视为个性特征，即他所说的三个来源中的第一个来源中的组成部分。他说：“有一些人天生就值得信赖，所以过去相面说这个人看上去就很诚实，另一个人一看就刁钻。”我以为，相貌是不能成为信任的根据的。信任处在全知与无知之间。因为事物和人的行为都是动态和变化的，因此全知是没有的，而完全的无知又是不可能产生信任的。对一个人以往的行为一无所知，只看到了他的相貌，可以说对他是无知的。信任是重复性博弈中的产物。以相貌来判断往往是特殊情况下的行为，即在第一次遭遇时就必须决定。因此可以说，它是“前信任”时的不得已的行为。当获取到别的信息的时候，相貌通常就后退到次要，乃至微不足道的位置。我们说，相面不能成为信任的来源，不是因为它的虚妄。全知本身恰恰消除了信任存在的理由，因此信任有时真的是有几分虚妄的。比如：你根据他昨天的行为信任他，人的行为的摇摆和转向并不少见；你根据众人抢购的行为而信任这一选择，众人可能都是盲目的。特定的社会角色在面对“第一次遭遇就必须决定”的压力时，其中有些人有依据相貌来决策的倾向。比如，盛传的曾国藩招募乡勇时的相面。张维迎可以说，曾国藩的信任来源于相面，这在一定程度上是事实，当然或许他更有理由说相面是他自己的一个信任来源。但是，在学术讨论中说相面是信任的来源，一定要有相当数量的人在相当多的场合中有此种态度。而以相面作信任的基础，即使不是极少数人在极少数场合中的行为，也是少数人在稀少的场合中的举动。“用人不疑”，信任作为一种“简化机制”的一个重要特征是，不能太过频繁地寻找新的判断根据，如果你这么做正说明你不怎么信任他。而相面择人后几乎一定要跟踪他的行为中的更可靠的信息。曾国藩的《冰鉴》其实更多的是阐述根据人的言谈举止（其实就是一种行为），而不是相貌去判断一个人。我记得他说过：如果你讲出一些平常的道理，一个人极力称是或者连连称是，这个人是不可信的。我的一个同事过后的行为，证实了我根据曾文正公的理论对他做出的最初判断。但曾文正公的理论恰恰说明，但凡能够根据行为去判断的，绝不根据相貌。

张维迎认为：个性特征是信任的来源中的第一类，个性特征除了相貌，还包括血缘关系、品德。说相貌和品德都是个性特征，没有问题；说血缘关系是个性特征，好像不通。特征可以属于个体，也可以属于群体，个性特征是几乎独属于个体的特征，群体特征应该是其中的成员的共同特征。关系不属于一个人，不是个性的，是人与人之间的东西；关系通常好像也算不上特征。比如说，我们是熟人，是朋友，这种关系是我们的个人属性吗？是一种特征吗？似乎都不是。不错，朋友是后天的关系，血缘是生来就有的关系，并且血缘因为来自遗传好像和特征沾了边。但是血缘是几个人之间的共性，比如父母与其子女们，再比如兄弟姐妹们。他们共有什么？现代生物学告诉我们：基因。相貌不是基因决定的吗？兄弟两人相貌的差别不是基因的差别决定的吗？为什么一个人的相貌是独特的（这里暂不考虑同卵双生子问题）？是因为每个人的全部基因并不完全相同。这么说来，一个人的基因组合不是同他的相貌一样，也是独特的吗？对。兄弟姐妹之间，相貌的相似性更大一些，基因的相似性也更大一些。那为什么我同意相貌是个性特征，却认为血缘是其成员的共性呢？因为相貌在社会生活中的功能是差异和识别。而当我们说到血缘群体中的成员的合作乃至信任时，不是其个性，而是其共性，即共享的基因决定的。所以，血缘关系绝不是个性特征。当然，你还可以说你的相面是根据某种类别的面貌，有时是一个家族人的共同相貌，来判断可否信任的。但这种辩护可以将相貌说成共性特征，却仍然不能将血缘关系说成是个性特征。

张维迎认为，血缘是信任的来源之一。我觉得，这么说擦边，可以说行，也可以说不妥，因为血缘关系同其他信任结构是完全不同的东西。生物学家证明了生物的世界中“血缘利他”和“互惠利他”的存在，并以同一个道理证明了非血缘关系中无条件利他的不存在。互惠利他实际上不是个体利益的牺牲。在牺牲个体利益的行为中只有血缘利他具有遗传优势：因为兄弟姐妹间共享一半的基因，帮助了他们的生存繁衍，会间接地促进自己基因的繁衍，此种血缘利他的品性也不会随着自身繁衍机会的减少而遭到淘汰。血缘团体是人类最初的合作形式。这种合作带来的收益启发了人们去扩大合作的范围，由此才开始了合作的进化。如果血缘之外人们天生都是相互利他的，就不会有信任的需要。相反，正是因为血缘之外人们是利己的（互惠利他其实在动机上还是利己的），同时又企图扩大合作，才出现了信任问题。合作需要媒介，信任是合作的媒介。血缘关系同其他的信任结构太不相同了，它大大地超越了通常的信任。信任是同不确定性相对应的，是选择不是命定。而血缘关系中的行为是天生的、本能的，在相当程度上是确定的。在血缘关系启发了人类追求更广泛的合作从而寻找信任后，人类就享有了一种同血缘很不相同的合作的媒介，它们构成了信任的属性和腹地。血缘关系不是今天学术界所讨论的典型的信任关系。

品德，是个性特征中可以成为信任根据的最重要的、最具讨论价值的东西。张维迎将品德划分在其信任的第一来源：个人特征中，第三来源是信誉。我以为，作为信任根据的品德和信誉几乎就是一个东西。

虽然现实中有多种类型的混合，但思维中的分类应该是有清晰的区别性的，那是思维系统的需要。张维迎三种来源中的个性和制度显然是不相混淆的东西。信誉就有些麻烦了，信誉是抽象的。它要找载体，首先是寻找个人做它的载体，而后当然也会以团体和组织做其载体。信誉是贯穿在他（它）们之中的，它不能脱离他（它）们而存在。

信誉是什么？我在《信任论》中说：“声誉是一个人、一个组织、一个机构的浓缩的历史……过去是确定的，将来是未知的，‘现在’靠着与‘过去’的联手，超越未来的不确定性在心理上造成的疑惑。”品德的定义可以有很大的不同。但是判断一个人的品德的路径应该大体接近。品德不是身高、体重、力量这样的静态的、确定的性质，需要从一个人过去的行为轨迹中判定和确认。所以说它和信誉相似，只是品德是对个人言，信誉则兼及个人与组织。在传统社会中，人们生活在重复博弈的小群体中，所谓熟悉就是了解一个人的过去，他的过去构成了他的“信誉”。当交换的圈子扩大，走到匿名的世界中，你不了解他们的过去，怎么办？如张维迎所说：组织和制度的寿命比个人长久。你不了解不要紧，别人了解，一个组织的信誉就是众人对它的历史的记忆，接受它的信誉就是“从众”，跟随大家的判断。货币的信誉其实也不是政府带来的，而是它此前的稳定的历史。

张维迎认为：“从信任的对象上来讲也可以分为三类：第一是对作为个体的人的信任，包括个人之间的信任；第二是对由个人组成的组织（如企业）的信任；第三是对政府的信任。”（导论，第11页）作为一个理论体系的框架，这一表述好像也有一些值得商榷的地方。

我觉得，政府同个人、组织是性质完全不同的问题，并列在一起无助于分析。严格地说，或者狭义地说，政府不是信任的对象。西方学者在讨论政府时多用legitimacy（合法性），不用trust（信任）。为什么他们单独选择了一个词语对待政府，而中国人通常用“信任”一词去表达对不同对象的态度。我认为，是中国人对政府的性质缺乏清醒的认识。但是学者应该有这种自觉，有意识地表达出这种区别性。选择政府与选择合作对象（个人或组织）是大不相同的事情。认真地说，政府不是你选择的。有时候，政府干脆就是暴力革命的产物，有的人极其拥护，有的人只好被动地接受。即使在正常的情况下，人们所能考虑的也只是权力的“出身”。“出身”的合法性带有时代特征。在古代如果按照长子继承制，国王是从长子继承到王位就是合法。在现代西方，如果是按照选举程序产生的，就有合法性。二者都不取决于你个人同不同意，在民主制度中当选的总统可能是你看上的，也可能是你看不上的，但是你必须接受大家的选择。而用于一个人同其他人或组织之关系的trust（信任），则取决于你自己的判断。尼古拉斯·卢曼说：信任是简化机制，不信任具有同样的功能；当你不信任一个人时，你可以离他而去，即所谓“疑人不用”。但你不信任一个政府，你能摆脱它吗？政府是你必须在一定程度上接受的东西，而与“信任”相关的是你可以选择的东西。政府的举措同社会信任有程度不同的关联。政府可以破坏社会信任。当它“拨乱反正”的时候，似乎又促进了经济社会和信任的发育。而在正常情况下，政府是维护社会秩序的平台。社会生活与信任自然地发育，与政府不再发生直接的关系。一句话，政府不是信任的对象，但是研究信任问题，特别是在中国，每每要涉及政府行为。(www.xing528.com)

张维迎讲述了政府同社会信任的关联，他说：“政府的行为对信任的重建很重要，因为政府控制了所有信任形成的制度环境”“政府的权力太大，对政府的约束不够，人们没有办法预测未来，就会无所适从，当然就不会讲信誉，就不值得信任……政府的短期行为已经严重影响到市场信任的建立。”他的供给曲线生动地表述了他的思想：当一个社会完全没有管制时，欺诈流行，不讲信誉；随着政府的监管，企业的信誉也相应增加；政府管制的范围和强度超过了某个点后，企业又开始不讲信誉了；监管越多，企业讲信誉的积极性越低。“最后到达一个死角，只有管制，没有信誉，所有的交易都只能在政府的管制下进行。这是我们国家面临的一个危险，也是我最担忧的问题。”（导论，第18—22页）这些我基本同意。

他认为政府不仅同社会信任有关联，政府本身也是信任的对象。可是对此没有作一点儿具体论述，导致意见不同的人没有办法进一步捕捉他的思想。

福山说中国是一个低度信任的国家。张维迎不同意，说：“他（指福山）引证了很多的研究结果，指出在美国、日本、德国，人与人之间的信任度远远高于华人社会，包括中国的香港、台湾，也高于意大利和法国”“从历史上看，不能说中国社会是一个低信任度的，中国人是不讲信用的人。当然我们必须承认，今天的中国社会确实是一个低信任度的社会，但我们绝不能因为自己吃错了药就怀疑祖宗的基因有问题。”他还论证到：中国面积大、人口多、历史悠久，如果没有信任，能成吗？皇帝将权力委托给外人，中国最早有纸币，也都说明了中国古代信任度很高（导论，第4—9页）。

我觉得，张维迎对福山的理解似乎不够准确。福山对中国现代社会的研究不是“包括中国的香港、台湾”，而是没有涉及中国内地。他选取的案例干脆就是港台地区。他认为中国内地因政治制度的巨大变更，其文化传统上典型意义不如港台地区。他认为港台地区的经济增长只是靠着企业数量的增长，不是像美国、日本那样靠着企业规模的增长。他认为经济繁荣离不开大企业。为什么中国发展不起来大企业呢？因为走不出家族制，信不过外姓人，不能将专家管理制度化。所以第一代繁荣的企业，到第二三代就衰落了。美国、日本的企业即使是家族创立的，在第二代大多都交出了管理权，只作股东，管理上完成了制度化。如果要反驳福山，首先要谈的是，港台地区有没有福山所说的问题。如果没有，就直接驳倒了福山。如果有这些问题，还要话分两头。其一，港台的社会“吃错药”了没有？如是，吃了什么药？其二，如果有这些问题，即企业家族制制约了企业发展，且没有在这半个世纪吃错什么药，就必须正视和解答这是不是中国文化的问题。我对这个问题没有发言权。我只是希望福山的挑战者对准目标。

张维迎接下来的回答似乎是有针对性的，即中国古代社会是高信任度的社会，其实还是不够针对。福山认为，社会信任产生于社会中间组织，低信任度的国家历史上大多经历了强大的政治集权，集权之下的民间组织濒于灭绝。而历史上的封建国家要好得多，王权之下还有贵族。西方还有教会，中世纪晚期的西方城市中发展起行会。他们共同构成了王权与基层之间的中间层。我觉得，其实福山重点的判断不是古代世界中封建制与集权制（顺便和读者说一句，中国古代自秦至清是皇权制，认为它是封建制是中国人现代历史观中的最大误区），哪一个社会信任度更高。他应该清楚，这种比较超出他的知识结构。他所要做的其实是，比较这两种制度向现代的转型中，哪一种更容易造就出更高的社会信任度？他认定是封建制。福山的逻辑是干净利索的。要挑战，这里是关键。

我是一个文化保守主义者。我在1988年就写了“反传统之反省”。我同意中国疆土广大、人口众多、历史悠久而不瓦解，里面有需要揭示和解释的重要因素。我讨论过方块字和科举制。张维迎也为此找到了一个理由：连坐制度。我觉得方块字和信任没有关系，连坐制同信任也没有关系。科举制同信任有关系，甚至是制度信任中最古老、最伟大的形式。不能说它就一定有高度信任在其中发挥作用，要具体说到信任在哪里。皇帝将权力交给外人（官僚），是因为他们比亲属更可信，但是同封建制相比毕竟是收权而不是放权。并且即使说皇帝同官僚的关系是信任，也是一种特异的信任。要用它证明社会的信任度，不是易事。纸币和票号应该是较高信任度的更好证据，但是尚须深入下去，弄个究竟。

顺便说及，去年福山来京，与中国学者召开了一个大型座谈会。多位学者在向福山提出问题前坦言：没有读过他的作品。我真替他们汗颜：没有读过人家的书，还好意思当众提出问题。中国学术界的浮躁与堕落可见一斑。

张维迎举重若轻地讨论了法律，显示了他的理论素养。我从中受益匪浅，但在一个小观点上有些不同意见。张维迎说：“法律的首要目的是通过提供一种激励机制，诱导当事人事前采取从社会角度看最优的行动。当事前的效率与事后的效率发生冲突时，事后标准应该服从事前标准。……设想A杀害了B，我们应该如何处治A呢？从事后的角度讲，给定B已经死亡的情况下，再让A以命抵命是没有效率的，为什么要死两个人呢？比如说，最优的办法可能是送A去种棉花。……但是这样做的后果是，由于处罚对杀人犯没有足够的威慑，会诱使更多的人事前选择杀人，从而死的就不只是两个人，而是成千上万的无辜者。‘杀人偿命’是合理的，并不是因为它在事后为受害人提供了补偿，而是因为它提供了最有效的事前防范激励。”这一说法似乎与他前面说的避免恶性报复相冲突。当然，作者可以解释：他不轻视“事后”，但“事后”是第二位的。我觉得，“善后”工作，是法律的一项绝非次要的任务。它以权威的处罚取代私人复仇，从而抑制事件的恶果蔓延，否则社会生活是难以在平和中继续的。张维迎所说的“从事后看，死两个人效率低”，显然是从全社会的角度看。但是当杀人发生后，群体就分裂为利益对峙的两方，如果利益一致可以一同追求效率，连新疆也不需要去。如果利益不同一方遭遇不公平待遇，当然首先要恢复公正。公平与效率其实也是合一的。不公平能有效率吗？与效率对立的是平等，不是公平，而平等与公平是截然不同的，有时甚至截然对立。并且社会成员常常是利益不同的，声称大家利益一致往往是强势群体的意识形态。

我是个自行车族成员。但是我在看待“无过失责任”方面和张维迎向有很多共识。可是我觉得张维迎对公正的理解似乎存在问题。我在我的另一篇文章“撞了白撞与路权对等”（载于《判解研究》2004年第5辑）中说：“张维迎只从‘效率’的视角反对‘无过失责任’，否认从‘公平’的视角去看待这一问题（参见其《信息、信任与法律》，第77—81页）。其实‘公平’的原则同样不支持‘无过失责任’。‘法律面前人人平等’既否定了在一项法律纠纷中富人可以凌驾于穷人之上，也否定了穷人可以凌驾于富人之上。这里的‘公平’根本同社会地位无关。一个行人突然闯入快车道造成伤亡，要一个毫无责任的司机赔偿上万元，遭受的质疑不是别的，恰恰是‘这公平吗’？为什么火车撞了人不负责任？完全是一个法规的建立和被彻底接受了的问题。不公正的问题在交通道路上极为严重，但是主要不是存在于‘过失责任’的法律条款中，而是在我们将在后面讨论的路权之中。”为什么公平和效率是对立的？难道效率常常是以不公平为前提的吗？这些是张维迎需要做出解释的。

“善后”与“激励事前”很难说孰重孰轻。从发生学上来说，法律很可能是在“善后工作”中不断完善的。而“后”与“前”并不总是分裂的，是互为因果的，甚至是合一的。“杀人偿命”其实就是历史的遗产，它被继承下来，说明我们仍然处在“善后”的阴影下，说明情感即“心理状态”，有时重于理性计算，在社会生活中前者是轻视不得的。遗憾的是，经济学家常常轻视前者。但是另一方面，我仍然觉得张维迎对“事前激励”的强调的确拥有相当的解释力。我在探讨“人格信任”时曾说，人格信任就是根据一个人的过去推断他的现在和未来，严格地说，这样推论是不合逻辑的，只是因为这是唯一的参照，才成了信任的根据。但是这种“不合逻辑”用“事前激励”的理论来解释就符合逻辑了——人们既然不太合逻辑地从我的过去推断我的现在，那么为了我的将来的利益我必须做好现在的事情。于是控制系统完成了。总之，我认为“事前激励”的理论是有意义的，但是“事前”与“事后”的关系是互动和辩证的。