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徐养原《经解入门》:格物意义与应用

时间:2023-08-01 理论教育 版权反馈
【摘要】:释“格物”之义者,多至七十二家,聚讼纷纭,几如议礼。夫程、朱为理学正宗,则《或问》所载二程之说一十六条,乃格物之正义[一];其余曲说,固可一扫而空之矣。所谓“致知在格物”者,言欲致吾之知,在因夫事物之来,以审夫善恶之几而已。极深研几,格物致知之谓也。[39]此与“格物”之义亦互相发明。此两条者,皆言格物致知所以当先而不可后之意也。凡程子之为说者,不过如此,其于格物致知之传详矣。

徐养原《经解入门》:格物意义与应用

释“格物”之义者,多至七十二家,聚讼纷纭,几如议礼。夫程、朱为理学正宗,则《或问》所载二程之说一十六条,乃格物之正义[一];其余曲说,固可一扫而空之矣。惟郑氏旧注,立学校者已向千载,虽精研未若闽、洛,而训诂具有师承,或尚可以备一解乎!郑氏云:“知,谓知善恶,吉凶之所至始也。格,来也;物,犹事也。其知于善物,则来恶物,言事缘人所好来也。”[37]按:格之训“来”,见于《释言》,非臆说也。盖知者,非昭昭灵灵之谓也,谓其能知物也,物不来则何所知乎?所谓“致知在格物”者,言欲致吾之知,在因夫事物之来,以审夫善恶之几而已。天下之物,有善有恶,皆缘人所好以招致之,唯因其来,而有以审其善恶之几,则自然知所当好,知所当恶,故曰物格而后知,至凡物之未来,寂然不动,及其既来,感而遂通。《易》曰:“夫《易》,圣人所以极深而研几也。”[38]无有远近幽深,遂知来物,所谓极深也。知至,至之可以几也,所谓研几也。极深研几,格物致知之谓也。《乐记》曰:“物至知知,然后好恶形焉。物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”[39]此与“格物”之义亦互相发明。夫人心之灵,足以知物,而物至又足以知。知有知,斯有好恶。《大学》一书,其要在慎好恶,如好好色,如恶恶臭[40],循天理者也。好人所恶,恶人所好,循人欲者也。天理、人欲,善恶、吉凶之所终始也。苟非物来,何以知之乎?

【笺注】

[一]朱熹四书或问·大学或问下》:或问于程子曰:“学何为而可以有觉也?”程子曰:“学莫先于致知。能致其知,则思日益明,至于久而后有觉尔。《书》所谓‘思曰睿,睿作圣’,董子所谓‘勉强学问,则闻见博,而知益明’,正谓此也。学而无觉,则亦何以学为也哉?”或问:“忠信则可勉矣,而致知为难,奈何?”程子曰:“诚敬固不可以不勉,然天下之理不先知之,亦未有能勉以行之者也。故《大学》之序,先致知而后诚意,其等有不可躐者。苟无圣人之聪明睿知,而徒欲勉焉以践其行事之迹,则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉?惟其烛理之明,乃能不待勉强而自乐循理尔。夫人之性,本无不善,循理而行,宜无难者,惟其知之不至,而但欲以力为之,是以苦其难而不知其乐耳。知之而至,则循理为乐,不循理为不乐,何苦而不循理以害吾乐耶?昔尝见有谈虎伤人者,众莫不闻,而其间一人神色独变,问其所以,乃尝伤于虎者也。夫虎能伤人,人孰不知,然闻之有惧有不惧者,知之有真有不真也。学者之知道,必如此人之知虎,然后为至耳。若曰知不善之不可为而犹或为之,则亦未尝真知而已矣。”此两条者,皆言格物致知所以当先而不可后之意也。又有问进修之术何先者。程子曰:“莫先于正心诚意,然欲诚意,必先致知,而欲致知,又在格物。致,尽也。格,至也。凡有一物,必有一理,穷而致之,所谓格物者也。然而格物亦非一端,如或读书,讲明道义,或论古今人物,而别其是非,或应接事物,而处其当否,皆穷理也。”曰:“格物者,必物物而格之耶?将止格一物,而万理皆通耶?”曰:“一物格而万理通,虽颜子亦未至此,惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,积习既多,然后脱然有贯通处耳。”又曰:“自一身之中,以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。”又曰:“穷理者,非谓必尽穷天下之理,又非谓止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。”又曰:“格物非欲尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推。至于言孝,则当求其所以为孝者如何?若一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,各随人浅深。譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理,而万理同出一原,此所以可推而无不通也。”又曰:“物必有理,皆所当穷,若天地之所以高深鬼神之所以幽显是也。若曰天吾知其高而已矣,地吾知其深而已矣,鬼神吾知其幽且显而已矣,则是已然之词,又何理之可穷哉?”又曰:“如欲为孝,则当知所以为孝之道,如何而为奉养之宜,如何而为温凊之节,莫不穷究,然后能之,非独守夫孝之一字而可得也。”或问:“观物察己者,岂因见物而反求诸己乎?”曰:“不必然也,物我一理,才明彼即晓此,此合内外之道也。语其大,天地之所以高厚,语其小,至一物之所以然,皆学者所宜致思也。”曰:“然则先求之四端可乎?”曰:“求之情性,固切于身,然一草一木,亦皆有理,不可不察。”又曰:“致知之要,当知至善之所在,如父止于慈,子止于孝之类,若不务此,而徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游骑,出太远而无所归也。”又曰:“格物,莫若察之于身,其得之尤切。”此九条者,皆言格物致知所当用力之地,与其次第工程也。又曰:“格物穷理,但立诚意以格之,其迟速则在乎人之明暗耳。”又曰:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”又曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”又曰:“致知在乎所养,养知莫过于寡欲。”又曰:“格物者,适道之始,思欲格物,则固已近道矣,是何也?以收其心而不放也。”此五条者,又言涵养本原之功,所以为格物致知之本者也。凡程子之为说者,不过如此,其于格物致知之传详矣。今也寻其义理,既无可疑,考其字义,亦皆有据。至以他书论之,则《文言》所谓学聚问辨,《中庸》所谓明善择善,《孟子》所谓知性知天,又皆在乎固守力行之先,而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。愚尝反复考之,而有以信其必然,是以窃取其意,以补传文之阙,不然,则又安敢犯不韪之罪,为无证之言,以自托于圣经贤传之间乎?曰:然则吾子之意亦可得而悉闻之乎?曰:吾闻之也,天道流行,造化发育,凡有声色貌象而盈于天地之间者,皆物也。既有是物,则其所以为是物者莫不各有当然之则,而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之,则心之为物,实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情,浑然在中,随感而应,各有攸主,而不可乱也。次而及于身之所具,则有口、鼻、耳、目、四肢之用。又次而及于身之所接,则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则,而自不容已,所谓理也。外而至于人,则人之理不异于己也;远而至于物,则物之理不异于人也;极其大,则天地之运,古今之变,不能外也;尽于小,则一尘之微,一息之顷,不能遗也。是乃上帝所降之衷,烝民所秉之彝,刘子所谓天地之中,夫子所谓性与天道,子思所谓天命之性,孟子所谓仁义之心,程子所谓天然自有之中,张子所谓万物之一原,邵子所谓道之形体者。但其气质有清浊偏正之殊,物欲有浅深厚薄之异,是以人之与物,贤之与愚,相为悬绝而不能同耳。以其理之同,故以一人之心,而于天下万物之理无不能知;以其禀之异,故于其理或有所不能穷也。理有未穷,故其知有不尽,知有不尽,则其心之所发,必不能纯于义理,而无杂乎物欲之私。此其所以意有不诚,心有不正,身有不修,而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之,是以于其始教,为之小学,而使之习于诚敬,则所以收其放心,养其德性者,已无所不用其至矣。及其进乎大学,则又使之即夫事物之中,因其所知之理,推而究之,以各造乎其极,则吾之知识,亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。使于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽,而又益推其类以通之,至于一日脱然而贯通焉,则于天下之物皆有以究其义理精微之所极,而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。此愚之所以补乎本传阙文之意,虽不能尽用程子之言,然其指趣要归则不合者鲜矣,读者其亦深考而实识之哉!曰:然则子之为学,不求诸心,而求诸迹,不求之内,而求之外,吾恐圣贤之学不如是之浅近而支离也。曰:人之所以为学,心与理而已矣。心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心,初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵,而无以存之,则昏昧杂扰,而无以穷众理之妙。不知众理之妙,而无以穷之,则褊狭固滞,而无以尽此心之全。此其理势之相须,盖亦有必然者。是以圣人设教,使人默识此心之灵,而存之于端庄静一之中,以为穷理之本;使人知有众理之妙,而穷之于学问思辨之际,以致尽心之功。巨细相涵,动静交养,初未尝有内外精粗之择,及其真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致,而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离,而欲藏形匿影,别为一种幽深恍惚、艰难阻绝之论,务使学者莽然措其心于文字言语之外,而曰道必如此然后可以得之,则是近世佛学诐淫邪遁之尤者,而欲移之以乱古人明德新民之实学,其亦误矣。曰:近世大儒有为格物致知之说者曰,格犹扞也,御也,能扞御外物而后能知至道也。又有推其说者曰,人生而静,其性本无不善,而有为不善者,外物诱之也,所谓格物以致其知者,亦曰扞去外物之诱,而本然之善自明耳。是其为说,不亦善乎!曰:天生烝民,有物有则,则物之与道,固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道,则是绝父子而后可以知孝慈,离君臣而后可以知仁敬也,是安有此理哉?若曰所谓外物者,不善之诱耳,非指君臣父子而言也,则夫外物之诱人,莫甚于饮食男女之欲,然推其本,则固亦莫非人之所当有而不能无者也,但于其间自有天理人欲之辨,而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物,而不能察于吾之所以行乎其间者,孰为天理,孰为人欲,是以无以致其克复之功,而物之诱于外者,得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原,而徒恶物之诱乎己,乃欲一切扞而去之,则是必闭口枵腹,然后可以得饮食之正,绝灭种类,然后可以全夫妇之别也。是虽二氏无君无父之教,有不能充其说者,况乎圣人大中至正之道而得以此乱之哉?曰:自程子以格物为穷理,而其学者传之,见于文字多矣,是亦有以发其师说而有助于后学者耶?曰:程子之说,切于己而不遗于物,本于行事之实而不废文字之功,极其大而不略其小,究其精而不忽其粗,学者循是而用力焉,则既不务博而陷于支离,亦不径约而流于狂妄,既不舍其积累之渐,而其所谓豁然贯通者,又非见闻思虑之可及也。是以说经之意,入德之方,其亦可谓反复详备,而无俟于发明矣。若其门人,虽曰祖其师说,然以愚考之,则恐其皆未足以及此也。盖有以必穷万物之理同出于一为格物,知万物同出乎一理为知至。如合内外之道,则天人物我为一;通昼夜之道,则死生幽明为一;达哀乐好恶之情,则人与鸟兽鱼鳖为一;求屈伸消长之变,则天地山川草木为一者,似矣。然其欲必穷万物之理,而专指外物,则于理之在己者有不明矣。但求众物比类之同,而不究一物性情之异,则于理之精微者有不察矣。不欲其异而不免乎四说之异,必欲其同而未极乎一原之同,则徒有牵合之劳,而不睹贯通之妙矣。其于程子之说何如哉?又有以为穷理只是寻个是处,然必以恕为本,而又先其大者,则一处理通,而触处皆通者。其曰寻个是处者则得矣。而曰以恕为本,则是求仁之方,而非穷理之务也。又曰先其大者,则不若先其近者之切也。又曰一处通而一切通,则又颜子之所不能及,程子之所不敢言,非若类推积累之可以循序而必至也。又有以为天下之物不可胜穷,然皆备于我而非从外得也,所谓格物,亦曰反身而诚,则天下之物无不在我者,是亦似矣。然反身而诚,乃为物格知至以后之事,言其穷理之至,无所不尽,故凡天下之理,反求诸身,皆有以见,其如目视耳听、手持足行之毕具于此,而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事,亦不谓但务反求诸身,而天下之理自然无不诚也。《中庸》之言明善,即物格知至之事,其言诚身,即意诚心正之功。故不明乎善,则有反诸身而不诚者,其功夫地位固有序,而不可诬矣。今为格物之说,又安得遽以是而为言哉?又有以“今日格一物,明日格一物”为非程子之言者,则诸家所记程子之言,此类非一,不容皆误。且其为说,正《中庸》学问思辨弗得弗措之事,无所咈于理者,不知何所病而疑之也。岂其习于持敬之约,而厌夫观理之烦耶?抑直以己所未闻,而不信他人之所闻也。夫持敬观理,不可偏废,程子固已言之。若以己偶未闻而遂不之信,则以有子之似圣人,而速贫速朽之论犹不能无待于子游而后定,今又安得遽以一人之所未闻而尽废众人之所共闻者哉!又有以为物物致察,而宛转归己,如察天行以自强,察地势以厚德者,亦似矣。然其曰物物致察,则是不察程子所谓不必尽穷天下之物也。又曰宛转归己,则是不察程子所谓物我一理,才明彼即晓此之意也。又曰察天行以自强,察地势以厚德,则是但欲因其已定之名,拟其已著之迹,而未尝如程子所谓求其所以然,与其所以为者之妙也。独有所谓即事即物,不厌不弃,而身亲格之以精其知者,为得致字向里之意。而其曰格之之道,必立志以定其本,居敬以持其志,志立乎事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精者,又有以合乎所谓未有致知而不在敬者之指,但其语意颇伤急迫,既不能尽其全体规模之大,又无以见其从容潜玩、积久贯通之功耳。呜呼!程子之言,其答问反复之详且明也如彼,而其门人之所以为说者乃如此,虽或仅有一二之合焉,而不免于犹有所未尽也,是亦不待七十子丧而大义已乖矣,尚何望其能有所发而有助于后学哉!间独惟念昔闻延平先生之教,以为为学之初,且当常存此心,勿为他事所胜,凡遇一事,即当且就此事反复推寻,以究其理,待此一事融释脱落,然后循序少,进而别穷一事,如此既久,积累之多,胸中自当有洒然处,非文字言语之所及也。详味此言,虽其规模之大,条理之密,若不逮于程子,然其工夫之渐次,意味之深切,则有非他说所能及者。惟尝实用力于此者,为能有以识之,未易以口舌争也。曰:然则所谓格物致知之学,与世之所谓博物洽闻者奚以异?曰:此以反身穷理为主,而必究其本末是非之极至;彼以徇外夸多为务,而不核其表里真妄之实,然必究其极,是以知愈博而心愈明;不核其实,是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分,不可不察也。(www.xing528.com)

【附录】

清谢江《格物说》:“考格字十有八解,汉、唐、宋言格物者皆宗郑氏康成。其《礼记注》云:‘格,来也。物犹事也。其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物,言事缘人所好来也。’孔颖达小变其说,言‘善事随人行善而来应之,恶事随人行恶亦来应之’。以格物兼及行恶说。李习之《复性书》稍浑言之,谓:‘物者,万物也;格者,来至也。物至之时,其心昭昭然辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。’司马温公亦不以郑君为非,特谓其未尽古人之意,其释格物曰:‘格犹扞也,御也,谓扞御外物而后能知至道也。’姚江王氏宗之,以格物为正物,为去欲。按:诸儒解物字俱与圣经无涉,不若朱子作事物之理解,事即事有终始之事,物即物有本末之物也。郑君据《尔雅·释言》‘格,来也’,又据《易·系传》‘圣人之道无有远近幽深’,遂知来物谓当以所来之善恶,验所知之浅深,是格字全无功力,知何由致?不若朱子据《释诂》‘格,至也’,但补传两言天下之物,物无穷,格亦无穷,诚难免为后人所讥。宋黎氏立武云:‘格物者,格其物有本末之物。致知者,致其知所先后之知。致知格物,即在诚意正心修身齐家治国平天下之中,故不必重言以释之。’此说足破学者之疑。而朱子《或问》中亦尝及之,谓以其至切近者言之,则心之为物,实主于身,次而及于身之所具,又次而及于身之所接,外而至于人,远而至于物,是固以内而身心意外而家国天下皆物也。自汉以来,言格物者七十二家,难尽举其同异,要必以朱子《或问》、黎氏发微为折衷。若朱子补传,则《大学》原无阙文,固无容补耳。”(见王端履《重论文斋笔录》卷十二)王端履原案:“阮芸台师巡抚吾浙时,尝以《格物说》试诂经精舍诸生,佳作甚多,今录德清徐养原、嘉善谢江二篇。一宗汉学,一宗宋学,合而观之,义尽备于是矣。”

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