城市民俗学：实践科学与文化记忆

当然，面对德语地区民俗学的强烈社会科学化和社会学化的实际倾向，除了肯定它们已经取得的成绩之外，早在2006年，我也表达过“倒洗澡水连婴儿一起倒掉”的遗憾，⁽²²⁾原因至少有两个：一是因为据我所知，德语地区的某些非常深刻的研究传统在近几十年里近乎中断。例如，关于民俗学或民间文学的本体特征，它们曾有过最出色的研究，而现在，这方面的研究却后继乏人。⁽²³⁾其次是因为在我看来，当前德语地区民俗学的实际进程毕竟也不是没有“危险”和“代价”，那就是它们几乎完全摒弃了民俗学的精神科学或实践科学的维度，从而有可能使民俗学发展为一门完全的经验科学。尽管发达如德语地区的民俗学也并没有经历明确的学科分化和实际的细化，但现代民俗学研究从一开始就有分科的趋势和可能，而且不少前辈学者曾明确把民俗学定位为精神科学。⁽²⁴⁾尽管我完全理解德语地区尤其是德国民俗学为了肃清民俗学中的纳粹余毒而毅然决然地使民俗学社会科学化的艰苦努力，⁽²⁵⁾并且承认民俗学的经验研究可以不断取得知识的积累和学术上的进步，也能够不断扩大研究的对象和领域，但我仍然认为：如果这些就是学科研究的全部，那么，民俗学学科自身的内在依据和存在的必要性就仍然缺乏根本的论证，学科本身的基础问题也还有待从理论上做出深入的思考和进一步澄清，否则，学科研究面临的一些根本矛盾就无法加以解决，学科就会难免面临自身的根本危机。例如，一个首要的矛盾就是：民俗学承诺要研究民众的生活，但民众作为人，并不完全是一种经验性的存在，按照康德的说法，人既生活在自然界也生活在本体界，人既是现象又是物自身，这就是说，人既是经验的存在，又是超越经验条件的存在。换言之，民众的文化和生活也具有超验的维度，不是能够完全被经验研究“一网打尽”的现象。⁽²⁶⁾因此，与其频繁地更换名称，或者向其他学科“投靠”即主张所谓的“跨学科”，不如认真思考学科研究的哲学基础问题。

我认为，经验研究不是民俗学的全部，或者民俗学不完全等于经验民俗学。尽管“非经验的民俗学”（姑且这么称呼）在民俗学发展的实际历程中并没有发育和成长起来，甚至可以说“胎死腹中”，但这并不表明民俗学就应该按照实际发展的那样成为一门完全的经验科学。

当然，我并不固守所谓的学科本位。也许像无数已经随风而逝的事物一样，民俗学也有完成使命而终归消失的一天，而且绝大多数所谓社会科学学科都已经完全成为事实上的经验学科，但这些并不妨碍我将民俗学的至少另一个“分支”思考为非经验的部分。换言之，我认为，只有加上非经验的分支或部分，经验的民俗学研究才算“完整”，而且只有这两部分合起来才能构成民俗学学科存在的充足依据，才能完成它在起源时为自己设定的根本任务。原因其实并不复杂：因为民俗学以研究民众的生活为己任，而人也是一种超验的存在，人的生活并不完全是经验生活。我主张保留民俗学的精神科学以及实践科学维度的原因，恰恰也是因为这些维度能够对民俗学的经验研究做出补充或者构成经验研究的基础。

但是，这样的说法仍然只是比较保守的说法，而且是出于对既有学科格局的“照顾”而想出的权宜之计。因为从纯粹理论层面上进而言之，亚里士多德对人的理论知识、实践知识和制作知识的区分以及康德对经验、先验和超验的划分已经为我们认识人的本质及其文化创造提供了迄今最具解释力和最有逻辑说服力的基本框架，但无论中外，这样的认识论区分都未能在绝大部分社会科学甚至人文科学中体现出来，由此使这些学科中存在着大量利用经验方法研究非经验“现象”、运用理论认识解决实践问题的“越界”研究，这无异于缘木求鱼，但绝大多数学者对此却浑然不知，这是现代社会科学诸学科甚至某些人文学科已经陷入或者可能陷入深层危机的一个重要原因。以现代民俗学为例，它研究的对象主要并非处于自然因果关系决定中的自然现象，而是人的自由实践创造出来的“现象”，因而是具有非经验和超经验特性的“对象”。尽管我们也可以从自然因果关系的角度对这些现象加以解说和研究，但这样的解说和研究从根本上把人及其文化置于外在因果关系的多元决定之中，而无法开启人的自由维度，因而也难以彰显民俗或文化作为人的自由创造的本质。从根本上说，民俗或文化是人的实践领域，而不是康德哲学划分出来的经验领域。因此，如果我们把民俗学定位为纯粹的经验科学，就会在方法论和认识论上存在方向性的严重误置和重大偏失，从而埋下学科危机的深层隐患。如果不从根本方向上扭转这种“缘木求鱼”的局面，也就无法从根本上消除学科危机的深层根源。

这些重要而复杂的问题，笔者拟在另外的专著中详加论证，这里只能简要说明民俗学之所以不能仅仅成为一门“经验科学”而是应该成为一门“实践科学”的理由。按照通常的理解，经验科学与理论科学相对，指偏重于描述经验事实并且具有明确实用性的科学，一般较少抽象的理论概括。在研究方法上，经验科学以归纳法和定量研究为主，自然科学的早期阶段就属于经验科学，即通过一整套严格的程序来控制变量，观察事件的发生与变化，处理数据并归纳出关于对象的客观结论。在许多人眼里，理论与实践也是相对而言。但是，本文说的“经验科学”不同于自然科学意义上的实验科学，而且这里尤其是在康德对理论和实践划分的意义上来理解“实践科学”，因而与我们一般理解的“理论”（经验）和“实践”有本质区别。

按照康德的区分：“与对象有关，并规定什么适于或不适于对象的命题，称为理论命题；反之，实践命题是陈述行为的命题，而行为是客体借以成为可能的必要条件”。⁽²⁷⁾换言之，经验科学研究的是理论命题，即有关被给予的经验对象及其条件的命题，而实践科学研究的是人的行为创造的对象及其条件的命题。本文主要在康德的意义上理解“经验”和“实践”并以此划分“经验科学”和“实践科学”。这样一来，“经验科学”也就是康德意义上的“理论科学”，它们实际上是一回事。顾名思义，所谓经验科学就是以感性经验为知识的唯一源泉的科学。人的感性经验，一方面受先天的感性条件——时间和空间以及先验范畴的限制，另一方面受外在的“某物”给我们感性的刺激的制约，因此，一切感性经验都以特定时间和空间中的因果关系为条件，也就是说，它是被决定者和适应者。

因此，作为经验科学的民俗学强调在具体的时空（环境或语境）中获得具体的观察经验，但这样获得的知识，不仅本身是随着时间和空间而变化的知识，而且它呈现出来的也是受到自然因果关系决定或制约的民众或民俗。尽管我们可以为不同时空中的民众或习俗找出不同的因果关系，但民众或民俗一直是自然因果关系链条上的环节。在这样的经验研究中，研究者是被动的和被决定者，被研究的人或物也是被动的和被决定者。

用一个简单的比喻来说，太阳把石头晒热了，太阳晒是石头热的原因，石头热是太阳晒的结果。研究这种自然因果关系的学者必须以这种自然因果关系为前提或者受到它的决定，但是，民俗学实际上并不研究这种因果关系，也不研究作为自然产物的石头本身。民俗学研究的是作为民俗的石头或者石头与人的文化关系。换言之，民俗学要研究的是：人用石头干什么？人为石头赋予什么样的文化意义和目的？尽管石头不是人创造出来的，但石头的文化功能和对人而言的“目的”却是人创造并赋予它的，因此，人与石头就构成了实践关系。不用说，民俗学要研究的恰恰是这种实践关系。人与石头的实践关系固然都发生在特定的时空之中，但它并不绝对受特定时空的决定和制约，因为与人在感性经验中受自然因果关系制约不同的是，人在实践关系中可以开启新的因果链条，可以在经验知识之外为事物赋予意义或新的“因果关系”。

进而言之，尽管自然界中的石头不是人创造的，但作为文化或民俗现象的“石头”却是人创造出来的。一块“宝石”生在无人问津的自然界，无所谓宝石不宝石，既无所谓价值也无以体现它的“价值”，只有人的实践活动才发现或赋予它价值，才可以把它用作“宝石”，因而人是“宝石”产生的条件。同样，没有人的实践活动，一块普通的石头也不可能成为一块“石敢当”或者一件石雕。民俗、文化或民间文学主要不是人的感性经验的产物，而是人的实践活动的产物，由此看来，无论是乡村民俗学还是城市民俗学，要面对和研究的主要应该是人的实践活动，而不是人的感性经验。

由此，我们也可以进一步领会民俗学与社会学的本质区别：社会学研究“事”意味着它更多的是一种经验科学，它把城市当作客观的、已成的事实和结构，这里的城市是一种先在的、处于特定时空中的“物”，而民俗学研究“人”意味着它把城市或城市特性看作人创造和体验出来的东西，因而城市或城市特性是人的实践活动的结果，这里是先有“人”，后有城市或者城市特性，人是城市特性的条件而不是相反。这也就决定了民俗学本质上不是一门经验科学，而是一门实践科学。因此，简而言之，现代民俗学要发现和研究的民众或普通人的创造性和自由并不在经验领域，而是在实践领域。⁽²⁸⁾民俗学要发现民俗或文化的本质并对人的自我认识真正有所贡献，就不能把自己变成一门经验科学，而是应该成为一门实践科学。民俗学与现实的关系，也可以跳出经验科学的视野而从实践科学的角度得到重新认识和思考。

与此相应的是，经验科学与实践科学的区别不仅在于它们在方法论上的不同，即经验科学主要采用解释（Erklärung/explanation）的方法研究各种因果关系，而实践科学则主要采用理解（Verständigung/understanding）的方法领会人的行为及其作品的意义和价值，更在于它们根本的研究立场存在差异。例如，实践科学也“做”田野调查，但它的田野调查不仅是静观式的或者参与式的观察，而是促成研究对象自由呈现和表达，完成学科实践目的的自我实现。

实际上，从实际的现实层面来看，所谓纯粹的经验研究只是理论上的一种理想类型，因为无论哪一种经验研究，无论怎样标榜所谓的“经验”，都不可能做到“纯粹”。德语地区的许多民俗学研究，如鲍辛格和亨格纳的研究，尽管自称为经验研究，但从实际的研究方式和内容来看，他们也并没有局限于纯粹的经验领域，而是跨入了实践领域。⁽²⁹⁾因此，既然学科的目的和初衷决定了我们的学科性质，我主张索性不要把民俗学标榜为一门经验科学，而是把它界定为一门实践科学，它以研究人在实践活动中表现出来的主体性和自由创造为目的，以研究文化和生活世界为手段，最终对人的自我认识有所助益。

(1)　户晓辉，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员。本文原发表于《民俗研究》2012年第3期。

(2)　此次合作研究，得到瑞士联邦政府中瑞科技合作基金（SSSTC）的资助和托马斯·亨格纳本人的热情帮助，在此谨致谢忱。

(3)　关于这些高校早年开课的情况以及瑞士民俗学会的主要活动情况，参见Hans Trümpy，Volkskundliche Forschung und Lehre an den deutsch-schweizerischen Universität und die Schweizerische Gesellschaft für Volkskunde，in Wolfgang Brückner（Hrsg.），Volkskunde als akademische Disziplin. Studien zur Institutionenausbildung，Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften，Wien 1983。

(4)　关于亨格纳，中国民俗学界并非完全陌生，因为吴秀杰博士曾翻译过他的文章《关于时间和空间的秩序——来自民俗学的评论》；简涛在《德国民俗学的回顾与展望》一文中对他也有所介绍；这两篇文章均见周星主编《民俗学的历史、理论与方法》，北京：商务印书馆，2006年。

(5)　参见Orvar Löfgren，Life after Postmodernity：Volkskunde in the New Economy，in Gudrun M. König/Gottfried Korff（Hrsg.），Volkskunde'00，Hochschulreform und Fachidentität，Tübinger Vereinigung für Volkskunde E. V. 2001。

(6)　参见Richard Weiss，Volkskunde der Schweiz. Grundriss， S.58，Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich，1978。

(7)　这些论争文章，参见Gerhard Lutz（Hrsg.），Volkskunde：Ein Handbuch zur Geschichte ihrer Probleme，Erich Schmidt Verlag Berlin，1958。

(8)　参见Richard Weiss，Volkskunde der Schweiz. Grundriss， Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich，1978。

(9)　参见Klaus Roth，Zwischen Volkskunde und Völkerkunde：Europäische Ethnologie und Interkulturelle Kommunikation，in Christian Giordano und Johanna Rolshoven（Hrsg.），Europäische Ethnologie — Ethnologie Europas，Universitätsverlag Freiburg Schweiz，1999。(www.xing528.com)

(10)　参见Thomas Haushild，Zur Einführung：Forman Europäische Ethnologie，in Heide Nixdorff und Thomas Hauschild（Hrsg.），Europäische Ethnologie. Theorie-und Methodendiskussion aus ethnologischer und volkskundlicher Sicht，Dietrich Reimer Verlag，1982。

(11)　参见Ueli Gyr，Europäische Ethnologie aus der Sicht der Schweizer Volkskunde，in Christian Giordano und Johanna Rolshoven（Hrsg.），Europäische Ethnologie — Ethnologie Europas，S.47，Universitätsverlag Freiburg Schweiz，1999。

(12)　参见Hermann Bausinger，Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde，in Zeitschrift für Volkskunde，65. Jahrgang 1969，II。

(13)　参见International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore，Volume 1，P.198，Copenhagen：Rosenkilde and Bagger，1960。

(14)　参见Helge Gerndt，Zur Perspektive volkskundlicher Forschung，in Zeitschrift für Volkskunde，76. Jahrgang 1980。

(15)　托马斯·亨格纳在与我谈起鲍辛格的这本书时赞赏有加，他认为后来的许多研究并没有超过鲍辛格50年前写的这本书。我完全同意他的这一看法，而且我认为，从一定意义上说，亨格纳目前的研究是在鲍辛格的思考基础上进行的，也是对鲍辛格的某些思考的进一步深化和展开。

(16)　参见Helge Gerndt，Grossstadtvolkskunde — Möglichkeiten und Problem，in Theodor Kohlmann und Hermann Bausinger（Hrsg.），Grossstadt. Aspekte empirischer Kulturforschung，Berlin 1985。

(17)　参见Ueli Gyr，Volkskunde und Stadt — Volkskunde in der Stadt? Zur Situation städtischer Kulturforschung in der Schweiz，in Theodor Kohlmann und Hermann Bausinger（Hrsg.），Grossstadt. Aspekte empirischer Kulturforschung，Berlin 1985。

(18)　早在20世纪80年代，瑞典学者乌尔夫·汉纳兹（Ulf Hannerz，1942—　）就注意到focus与locus的对立关系，但他并没有像亨格纳那样对这种关系作严格的范畴区分。

(19)　托马斯·亨格纳：《关于时间和空间的秩序——来自民俗学的评论》，吴秀杰译，载周星主编《民俗学的历史、理论与方法》，北京：商务印书馆，2006年，第882—896页。

(20)　参见Guido Szymanska，Zwischen Abschid und Wiederkehr：Die Volkskunde im Kulturemodell der EKW，in Standortbestimmungen. Beiträge zur Fachdebatte in der Europäischen Ethnologie，Herausgegeben von Tobias Schweiger und Jens Wietschorke，S.80，Verlag des Institutes für Europäische Ethnologie，Wien 2008。

(21)　高丙中：《中国人的生活世界：民俗学的路径》，第187页，北京：北京大学出版社，2010年。

(22)　参见户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，载《民间文化论坛》2006年第5期或中国社会科学院文学研究所编《走向世界的中国文学研究》，北京：社会科学文献出版社，2010年。

(23)　例如，安德烈·约勒斯的名著《简单的形式：圣徒传说、传说、神话、谜语、格言、案例、回忆录、童话、笑话》和麦克斯·吕蒂的名著《欧洲民间童话：形式与本质》都是我们学科的经典著作，可惜这种出色的研究传统在当代德语区的民俗学研究中已经后继乏人。这两本书已由户晓辉翻译为汉语，有待出版。

(24)　参见户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，南京：江苏人民出版社，2010年。

(25)　关于当代德国民俗学的社会科学化倾向，参见上文提到简涛的文章。

(26)　关于民俗学的经验研究的局限性，吕微已经提出了质疑：“经验科学能否通过从抽象上升到具体的方法给出充分甚至完全意义上的生活中的整全的人即自由的而不是被规定的人，即不仅仅是作为经验学科的民俗学视野下的局部和片面的‘民俗之民’”，他站在康德哲学的立场给出的论证结果是：“民俗之民能否被还原为生活中的充分、完全意义上的整全的人，看来仅仅站在经验科学的立场上，是无能为力的。在经验论的民俗学中，民俗之俗以及民俗之民都是作为现象而呈现的，因此，无论俗还是民都是被规定物或被规定者，而不可能是规定者自身”。参见吕微：《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，载《民俗研究》2010年第1期。

(27)　康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，2010年，第106页。

(28)　在一定意义上，康德哲学正是通过限定了理性的理论或经验用法，而为理性的实践用法开辟了空间，正如李长之所指出：“理性的作用乃是统整的（regulative），而不是建设的（constitutive）、创造的。建设与创造乃是意志（will）所有事；意志是我们能力的根本，也是万物的根本。这是康德哲学的主要思想。”参见李长之：《德国的古典精神》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第212页。

(29)　例如，鲍辛格在接受我的访谈时曾说，“经验研究不一定要成为实证研究，它可以是理论性的研究，也可以是实践性的研究……我们不想成为美国式的经验性社会研究，因为它太接近于统计学和量化研究，而我们做的是质性研究。这就意味着我们无法统计人们对我们的问题作何感想，我们试图更多地亲近人们的生活。”参见户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，载《民间文化论坛》2006年第5期或中国社会科学院文学研究所编《走向世界的中国文学研究》，北京：社会科学文献出版社，2010年。