城市传说的意义与功能

当代科学技术的应用为我们造就出了一座座神奇的城市，它们的外在景观和内部生活方式都在发生着巨变，但这并不意味着市民头脑深处的文化观念也在发生着同样的变化。一般市民的经验理性根本无法深度把握城市的巨变，他们有限的科学知识和逻辑能力也相形见绌，不敷所用，于是转而在“生活世界”里借助于传统文化，凭借自己熟悉的人物角色和故事母题，以文学的方式来阐释这个世界，赋予新建筑以迥异于其实用功能的文化意义。“生活世界”是通过直觉和经验认知的日常世界，也就是说人们认识社会事物的首要的、最基本的方式是前科学的“原初的直观”方式。科学技术让高大雄伟的建筑诞生，让它们发挥建筑物的社会功能，却无法赋予它们更多的文化意义。人们是在“生活世界”中赋予它们更多意义的，其中一个基本途径是民间口头文学。

文学是人类的生存方式，一种精神化、艺术化的生存方式。文学反映社会生活有“再现”和“表现”两种方法，再现是对现实的模仿，表现是对心理感知的呈现。在上海都市传说中，我们看到的主要是“表现”，因而这些传说呈现出自由浪漫的品格，以生动的、形象的方式表达人们对这个世界的理解，以情感的、想象的方式把握这座城市，给物质世界创造了精神的光泽、情感的温馨和诗化的灵性。这些传说是叙事性，同时也是抒情性，具有神话的某些特点，所以有人称之为“现代神话”⁽²⁹⁾。人们通过编织传说，不自觉地为物质世界建构意义，而研究者则努力发掘和阐释这种意义。科学技术与宗教文学不同，科学与技术结合通过实践改变世界，而宗教与文学结合通过想象赋予世界以精神和意义。学者的研究又是对这种精神和意义更全面、更深入的阐释，并在一定程度上推进意义建构的过程。

人们以文学的方式把握世界，赋予物质世界以精神和意义，这在世界城市发展史上是有普遍性。科学技术创造出一个坚硬的、冷冰冰的物质世界，而人是不能只靠物质来生存的，人还有一个追求无限的精神，这是人不同于其他一切动物的本质特征。人的精神活动追求时空无限性和表现自由性，科学技术不能满足人的这种追求，而宗教却能够提供这样的无限性和自由性。文学想象力的驰骋开拓了人类的精神空间，创造了诗意的生存方式，也构建了童话般的意义殿堂。因此上海都市传说虽不是专业作家的文学创作，也算不上高层次的文学作品，但它的基本属性是文学，呈现出自由创造的品格，并在创造中建构文化意义。

同时还应看到，意义建构和文化记忆紧密联系，记忆的材料是传统的，但阐释的问题是当下的。通过民间口头文学的意义建构，像龙柱这样的建筑被“圣化”，成为记忆之场中的类似于纪念碑的象征物。皮埃尔·诺拉在《记忆之场》中讨论“记忆之场”的三层含义，即物质性、象征性、功能性，三者是相互关联、同时共存的。民族记忆通过讲述活动而变得可听可感，通过书写而文本化，变得可识可读，再通过影视制作而视觉化，甚至可以借助雕塑艺术或纪念碑（馆）而物态化，在现实的召唤下记忆以各种方式被再现和重构。当然上海都市传说的视觉化尚未出现，物态化是在对建筑物的民间阐释中实现，民间阐释使龙柱成为具有象征意义的文化纪念物。当众多的建筑物都为当代口头叙事所阐释、所“圣化”时，这些建筑物就变成了一座座文化纪念碑，民间化、系统性的记忆之场也借此得以形成。来自于民族历史的宗教信仰和口头叙事为意义建构提供了基本材料，由于它们的传统性和连续性，民族记忆得以延续，城市的文化色调得以保持。

(1)　黄景春，上海大学文学院教授。本文原发表于《民族艺术》2014年第6期。

(2)　王杰文：《作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年（1981—2010）》，《民俗研究》2012年第4期。

(3)　布鲁范德：《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》，李杨、王珏纯译，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

(4)　张敦福、魏泉：《解析都市传说的理论视角》，《民间文化论坛》2006年第6期。

(5)　近代以来，上海有大量的关于政治人物、商界巨头、影视演员、流行歌手、体育明星等的传说（或称谣言，包括各种绯闻）。进入当代，这类传说依旧流传，并不断产生新说，呈现出层出不穷的延续势头。

(6)　关于“传说有其中心点”，柳田国男指出：“传说的核心，必有纪念物，无论是楼台庙宇、寺社庵观，还是陵丘坟冢、宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂，原来皆是像一个织品的整体一样，现在却分别而各自独立存在，成了传说的纪念物。尽管已经很少有人因为有这些遗迹就把传说当真，但毕竟眼前的实物唤起了人们的记忆，而记忆又联系着古代信仰。”见柳田国男《传说论》，连湘译，北京：中国民间文艺出版社，1985年，第26—27页。

(7)　欧美普遍流行的“消失的搭车客”“钩子杀手”“下水道的鳄鱼”“头发里的蜘蛛”等母题类型，在上海未见流行。虽然吸血鬼博士、吸血老太婆的传说曾经流传过，但欧美都市传说在上海未见大规模流行。

(8)　《和尚道破天机的说法是不存在的》，见http: //baike.baidu.com/view/3574079.htm。

(9)　因为上海南北高架路在成都路、重庆路上，是市内的交通要道，道路施工对市民出行造成较大影响。南北高架路于1993年10月动工，1995年12月建成通车，两年多的工期已让人们感到“漫长”，而延安路高架建设时间更长，直到1999年9月才完成。这两条高架交汇的立交桥是上海市内重要的交通枢纽，采用5层式（包括地面道路）结构，工程难度大，工期断断续续地持续了6年。

(10)　这个版本的传说，笔者于2001年10月首次听一位中学老师讲起，后来又听一位出租车司机讲到，情节有较大出入。这里参照了网络上流传的说法，对以前记录的文字有所调整。本文以下引用的上海都市传说，除了笔者听人讲述外，还采自豆瓣、百度百科、天涯、人人、开心、猫扑等网络社区，对文字有所调整。

(11)　“明旸”网络上大多误作“明阳”。

(12)　这个版本，笔者2004年听一位佛教信士讲述，他说他是听在浙江天台山某寺院修行的一位上海居士讲的，这位居士自称是明旸大师的皈依弟子。此处对原文做了压缩。

(13)　如西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》：目连欲从阿鼻地狱救出母亲，佛祖说，“非汝一人力所奈何……当须十方众僧威神之力，乃得解脱”。见《大正藏》第16册，第779页。(www.xing528.com)

(14)　“一个朋友的朋友”（friend of a friend）是欧美都市传说研究的常见术语，用以表述信息来源，在传说学中简写为FOAF。

(15)　笔者曾就这个传说采访过上海市民宗委退休干部潘某，他说曾经多次在开会时对此事辟谣，但这个谣言还是越传越广。

(16)　上海市政工程建设处的姜某回忆，PM109号墩在施工中确实曾遇到麻烦，打了10个月的桩，隧道公司、三航一公司、耿耿市政公司等单位先后尝试过桩基施工，都达不到设计深度。原因有三：该墩位置以前是杜月笙的公馆，地下曾打过木桩，地质条件比较复杂；边长14.5米的八角形区域内布置28根桩，密度远远超标，打桩时土体相互挤压，加大桩体摩擦系数，增加了打桩的难度；上海当时没有足够重的桩锤，锤击力不够。这些技术层面的原因无人去了解，而神秘的龙柱传说从1995年南北高架建成后就在坊间发酵，演化出多个版本。姜某说，为了“祛魅”这个传说，他寻访了当时亲身参与工程的同事们，并撰写了数千字的材料。他认为工程建设方有必要对此事做出澄清。（史寅异《延安路“龙柱”只是传说》，《东方早报》2012年2月21日A09版）上海市政工程设计研究院的工程师徐激参与了PM109号墩设计，他与姚中伟等人的论文《延安路立交设计》介绍：该桥墩承担4层高架道路的重量，被设计成直径4.2米圆柱，高27米，地下桩长46米。徐激另有论文《延安路立交中心独柱墩设计》。他说此墩迄今仍是上海高架道路中最粗的一根立柱。（两论文见《全国城市桥梁青年科技学术会议论文集1996》第313—317，505—508页）。

(17)　赵志荣在接受上海《青年报》记者采访时回答这件雕塑品产生的背景。他说：“当时，确实是因为地基打不下去，但这只是因为地质的原因加上当时设备的局限而已。因为在相对变浅的地基上，如果仍然要负荷同样的承重，整根柱子就必须加粗，而这过分粗壮的柱子便不可避免引来了如何美观的问题。”也就是说，施工单位决定请他做这幅大型雕塑，完全是出于美学的考量。至于他为什么雕塑很多龙，他说是为了表达“龙腾万里”这个主题的需要。（见http: //baike.baidu.eom/view/3574079.htm）

(18)　中国当代学者强调运用胡塞尔现象学“生活世界”的理论讨论民俗、民间文学问题，高丙中《中国人的生活世界：民俗学的路径》（北京：北京大学出版社，2010年）、户晓辉《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》（南京：江苏人民出版社，2010年）为其代表性论著，吕微也有多篇重要论文。

(19)　雅科夫列维奇·普罗普《故事形态学》，贾放译，北京：中华书局，2006年，第18页。

(20)　刘沛林《风水：中国人的环境观》，上海：上海三联出版社，1995年，第104页。清代孟浩《雪心赋正解》说：“龙者，山之行度起伏转折，变化多端，有似于龙，故以龙名之。”叶九升《山法全书》也说：“龙者何?山之脉也。土乃龙之肉，石乃龙之骨，草乃龙之毛。”风水术中的龙，乃是山形地势如龙，而非真龙。

(21)　郎瑛《七修类稿》卷十二，见《续修四库全书》第1123册，上海：上海古籍出版社，2002年，第93页。

(22)　张岱《夜航船》卷十二，见《续修四库全书》第1135册，上海：上海古籍出版社，2002年，第693页。此传说至今仍在南京流传，且由于这个传说的影响，南京南城门（中华门）又被称作“聚宝门”。

(23)　Jan Assmann. Collective Memory and Cultural Identity，New German Critique，No.65，Cultural History Cuhural Studies（Spring-Summer，1995），p.126.

(24)　“近年不如往年”是一段时期内上海出租车司机普遍的感受，油价上涨而乘车价不涨（或微涨）造成他们的收入水平相对下降，生计困难，让一些司机牢骚满腹。

(25)　大卫·格罗斯《逝去的时间：论晚期现代文化中的记忆与遗忘》，和磊译，见陶东风、周宪主编《文化研究》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2011年，第53—54页。

(26)　王晓葵《国家权力、丧葬习俗与公共记忆空间》，见周星主编《国家与民俗》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第242页。

(27)　法兰西学士院院士皮埃尔·诺拉带领120多位学者于1984—1992年间完成的《记忆之场——法国国民意识的文化社会史》一书（共7卷），用5600页的篇幅，分析法国近代以来民族国家诞生的过程，法国社会的集体记忆如何被表象化。诺拉认为，记忆之场是指“根据人间的意志或时间的作用，成为象征某些社会共同体的纪念遗产的要素”，口述史资料、日记、照片、雕塑、纪念碑、建筑物等，都是记忆之场的构成元素。该书已经成为文化记忆研究的经典著作，被翻译成英、德、日等多种文字。

(28)　保尔·汤普逊《过去的声音——口述史》，覃方明等译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第171页。

(29)　王杰文：《作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年（1981—2010）》，《民俗研究》2012年第4期。