城市民俗研究：变迁理论与逻辑框架

如前所说，在本文作者了解的范围内，学者们解释民俗传承变迁的路径主要有适应论、复兴/延续论，以及革命论三种理论。其大致内容如下：

这种解释框架的核心观点是：民俗作为主要诞生于过去时代的文化事象，它的形式可以成为一种资源，在现代社会中加以利用和改造，虽然其文化表象大体维持原貌，但旧有的民俗理念、内在精神与思维基础已经改变了。例如，在节日民俗研究方面，黄涛认为，清明节中传统的扫墓习俗还在延续，但人们不再整修坟墓，灵魂崇拜的精神内核已经消失⁽⁹⁾。康丽发现，现代京郊村落的高跷表演被直接赋予商业色彩，“节日庆典的盛装表演则变成宴请四方来客时的文化大餐——不再执着于对传统技艺的追求”。高跷走会“耗财买脸”的神圣意味淡漠，取而代之的是表演所发挥的品牌效用⁽¹⁰⁾。宗教仪式中也有同样的现象，耿羽研究了福建侯村的祭祖活动后指出，虽然祭祖活动的形式还在，但祭祖变得越来越个人化，“人们对于整体家族的崇拜和认同感减少，祭祖逐步成为了个人对于两三代近袓的情感性表达”，“当家族绵延这个传统的本体性价值瓦解时，人们的行为逻辑必定以个人为指向”⁽¹¹⁾。民间艺术方面，以山西丁家村家戏为例，学者指出，丁家村家戏的复兴只是偶然现象，且只是形式上的复兴，民俗文化原有的空间已经被抽离，成为只换了生存场域的商品符号，“作为当下消费时代的文化符号，承载了过多的权力政治与资本的利益追求，已经失去了民俗文化的生活真实”⁽¹²⁾。这类研究者相信，在当下，“传统”的文化形式被作为一种资源，用于进行“传统化”实践。这是为了适应现代社会的需要，根据当下时代特征所作出的能动性调整，其精神内核与过去相比已经大相径庭。总之，民俗的形式——“瓶”虽然大体相似，但里面装的“酒”却已经是全新的了。

近些年来，中国民俗的复兴成为热门话题，许多研究者注意到，中华人民共和国成立以后，包括民间信仰、宗教实践、私有经济在内的很多社会与文化现象在很长一段时间内被迫消失，但“忽如一夜春风来”，政策一旦出现松动它们立刻重新回到民俗生活之中。例如，在组织民俗领域，钱杭研究了当代汉人宗族的修复过程，认为宗族的自我创新机制使其具有强大的生命力，并可以与现代化要求相适应。宗族的根扎在汉人心中，是汉人为满足对自身历史感、归属感需求的体现，因此必然会复兴与持续⁽¹³⁾。郭于华也相信，虽然传统的亲缘关系在近代以来的社会变革中经历了来自外部的冲击力量和自身变异，但改革开放以后，对先赋关系的依赖再度增强，作为文化传统的亲缘关系网络因此经历了持续、消歇和复归的历史过程⁽¹⁴⁾。传统节日也在近年来经历了复兴的过程，高丙中指出：当代中国民俗在特殊的历史政治背景下遭受一次次的洗礼，但它对于构建文化自觉与社会再生产有重要价值，因此不仅自身在悄然复兴，国家权力也应该主动支持其复兴⁽¹⁵⁾。萧放更具体地表述了传统节日复兴重建的三种方式，包括：“一度在现实中消失只存留于文本记载或人们记忆中的某些传统节日得到重生的机缘”；“有些在传统社会已经趋于衰变的节日也因为新的时代的激发，再次获得服务社会的现实功能”；“有些传统节日还回到日常生活的中心”⁽¹⁶⁾。乡土宗教的复兴也是民俗学者们聚焦的话题之一，正是在这一领域的讨论中，学者们开始质疑“复兴”这一概念是否恰当，并倾向于认为，与其说乡土宗教是“死灰复燃”，不如说它是“浮出水面”。高丙中在思考当代财神信仰的复兴时提出：“这场文化复兴是起自财神信仰的文化断裂，还是起自财神信仰的文化低潮？也就是说，财神信仰在意识形态挂帅的革命年代是（基本）被消灭了，还是仍然保持住（基本的）生命力，只是文化表现形式的能见度很低？”⁽¹⁷⁾作者更倾向于相信，即使在政治高压时代，财神信仰本身还顽强存在，只是公开性与正当性空前低落。长期致力于乡土宗教研究的岳永逸也同意这一观念，他指出，中国宗教的“复兴”或“短缺”实际上是假命题：既未离开，何来复归？庙宇一直在拆毁中重修，人们一直都在或大或小、或公开或隐蔽地过会。民俗形式的“复兴”只是次要问题，民俗内在精神一直绵延不绝⁽¹⁸⁾。更突出的表现是庙会活动。在庙会中，民俗承担者的文化逻辑没有变、烧香行好的内在动机没有变，这使得民俗与国家权力或时代洪流之间的或龃龉或调适，都不过是历史的一再上演，这种表面的“适应”或“革命”，本身就是民俗机制的一部分，就是民俗的延续。对这些学者而言，民俗在特殊政治环境下转入地下暗河，环境改变后重新得见天日，这不是简单的“复兴”，而是民俗内在精神或机制的自身延续。

与适应论或延续论都不同，一些研究当下日常生活的学者认为，即使某些民俗似乎是传统的延续，但社会环境的变化，导致日常生活方式在整体上产生了巨大变化，这种变化是革命性的，周星将其称为“生活革命”，亦即“现代都市型生活方式”在中国大面积的确立与普及⁽¹⁹⁾。例如，当下中国的成人礼不具备传承文化的功能，明显具有意识形态教育的属性，并主要由学校教育体系来承担，这已与乡土成人礼俗或冠笄之礼截然不同，不能认为它是这两种传统成人礼的延续、变异或复兴，而应该被视为第三种独立类型⁽²⁰⁾。总的来说，随着经济高速增长、都市化进程与社会结构的巨变，普通国民以衣、食、住、用、行等为核心的日常生活方式持续地处于变迁和重构状态，新的现代社会的“日常”也在不断地得以形塑和刷新⁽²¹⁾。许多学者支持这一观点，例如邓苗发现，随着社会发展程度的变化，当代北京饮食文化已经发生巨大变革，尤其是人口流动方式的改变，使得日常饮食民俗已发生翻天覆地的变化⁽²²⁾。徐赣丽相信，在当代中国，传统文化的生态环境已经不存，民俗文化的传承母体遭受严重损坏，民俗内容产生了巨大变化。所谓的民俗复兴，不是民俗自然延续的过程，而是民俗主义的加工⁽²³⁾。例如，在旅游场域和公共政治场域交叉作用下，民间文化被资源化和遗产化，在这一过程中民俗被重新编制，但它已经不再是当地人的日常生活，民俗已经不再是原来的那个民俗⁽²⁴⁾。

用上述三种理论来解释从会馆民俗到DT模式的路径，都有不适应之处。将这一路径解释为“传统复兴”是不恰当的，因为对于今天的当事人而言，DT模式是互联网时代的产物，他们自己并不知道这种“传统”的存在，何谈民俗延续或有意“复兴”？但是将其理解为“生活革命”似乎也不妥当。的确，在新中国成立以后我们没有看到这种经济模式，但当把眼光投向更早的历史中时，又会发现这种“革命”只不过是过去城市生活方式的回归。DT模式与会馆模式，看似两种风马牛不相及的民俗，但其内在却有极为相似的一致性。至于“适应论”则更不能说明问题，因为DT模式与会馆相一致的恰恰是内在机理，至于外在形式则几乎泾渭分明。事实上，这三种理论都无法解释“新民俗”与“传统”之间的内在一致，根本原因在于，它们虽然在具体提法上看似互相冲突，但其内在逻辑框架却是相同的，而正是这一框架本身存在视野盲区。(www.xing528.com)

总的来说，上述三种理论都以同一民俗事象为基准，讨论它在时代演进过程中的传承变化。并且都将民俗事象分为内在精神与外在形式两个层面，分别放置在变与不变的坐标轴上进行分析。所谓内在精神，一般是指民俗的传承机制、心理动机与精神内涵。而所谓外在形式，一般是指仪式过程、物质产品或表演方式等。民俗事象始终是同一个，只是它的外在、内在随时间推进呈现不同状态。革命论相信，近40年来，某种民俗事象从内在到外在都在发生变异。适应论认为，某种民俗事象的外在形式虽然还在持续，还大体保持传统的形态，但实际上内在精神已经发生了很大变化，是现代社会的产物而非传统社会的旧有品格。但复兴论或延续论则提出，某种民俗事象的复兴主要来自于民俗精神的延续，虽然其外在形式有或多或少的变化，但这本来就是民俗传承机制的题中应有之义。总之，民俗学者在解释民俗变迁时，都从内在—外在、持续—变异这两个维度上，构建自己的理论框架。这三种解释因此可以用下图来表示：

图1　现有三种关于民俗变迁的解释理论示意图

另外，本文还想特别指出，上述三种理论在逻辑框架上一致，但彼此观点不同，这主要有两方面的原因。一方面，是研究对象的多样性所造成的。针对不同民俗事象，会得出不同结论，没有某一种解释完全适用于所有情况。但另一方面，也可能是由于某些学者研究方法上的不严谨。例如，在研究祭祖习俗的变迁时，一些学者从日常生活的角度，经验性地观察并记录了当代祭祖实践，同时为了说明祭祖仪式的变迁路径，又将现代观察事实与古代文献记载情况相比较。但问题是，作为参照物用于比较的古代祭祖民俗，主要来自于《论语》《礼记》或《朱子家礼》这一类儒家经典对祭祀仪式的记载，而正如我们所知道的，与其说这些经典文献所记录的是当时民俗实践的真实情况，毋宁说是作者本人的礼制理想，其内容是否真的曾在民众生活中作为日常民俗实践而存在过，是相当存疑的。将理想的描述与对实际生活的观察放在一起比较，极有可能会将“理想”与“现实”的差距误认为是民俗变迁带来的差异。这是在讨论民俗内在精神是否发生变迁时，学者们常犯的一个错误。为了避免同样的错误，本文在将H园区与旧日会馆做比较时，特别注意使用记录日常生活经验的资料，包括文人笔记、日记以及碑文和档案这几类。例如，本文重点使用的《恽毓鼎澄斋日记》，作者几乎完全以流水账的方式记载了自己从清光绪八年（1882）到民国六年（1917）之间的日常活动。而且与其他一些日记中常见的美化、剖白、辩解不同，恽毓鼎在日记中大量记录的是行为本身，这使得我们可以更清楚地观察他的行动方式与语境。碑文与档案是更社会化的资料，其主要特点是都具有“规则”或“契约”性：碑文类似于人与神之间的契约，而档案则是人与人之间的契约。显然，这类资料也是明显指向实践而非理念的。两相对照，现代民俗（H园区）主要来自于社会科学范畴下田野调查所搜集到的信息，而对古代民俗（会馆）的把握则来自于个体或群体对自己生活经验与行为方式的书写，两种内容都属于日常生活实践的范畴，与《论语》《礼记》这种意识形态化的文献有很大不同。因此，这两种资料可以互相比较，并且通过比较，我们能发现日常生活实践范畴内的变迁，而不再是理想与现实的差距。