康德思想：伦理学的效力与人类动机有关

1.对于一个内在论者来说，伦理学与动机理论之间的优先性问题是至关重要的。我将为之辩护的立场在以下两个方面类似于康德。首先，它提供了对于伦理动机的一种说明，而这种说明并不依赖于动机要素已经出现在任何道德要求的条件中这个假设。根据这种观点，适当的动机的可能性必定是由道德主张本身的真值来保证的——但不是因为动机的存在被先行包含在每一个道德主张的可独立理解的真值条件中。确有专属于道德的行动理由；这是因为它们表征了它们能够激发的道德要求，而不是相反。

如果这是正确的，伦理学就必定会产生关于人类动机的发现。但是是什么样的发现呢？显然不仅仅是关于人们的欲求的信息。如果伦理学不想预设任何动机，而是反而必须要揭示动机的可能性，那么这种发现必须是在一个更为基本的层次上。

显然，其他休谟式的内在论理论都想要解释伦理行为的动机是如何可能的。霍布斯的理论的出发点是一种自我保存的欲望，而契约忠诚和政治忠诚的要求是通过一种复杂的论证从那里推衍出来的，这种论证表明设定的利益何以能够激发一个人去遵循那些要求。然而这种推衍并不是从零开始的；基本的动机已经被预设了，虽然伦理学是在揭示这种动机的扩展的影响的可能性（从而也就扩展了这种动机的实际影响）。在霍布斯的体系中，伦理理论并不说明对死亡的恐惧是何以可能的。因此，伦理学的效力最终依赖于人类动机中的一种可以独立于伦理学加以理解的成分。这种依赖性正是我坚决主张必须从伦理学理论中清除出去的。

某些伦理原则本身就是动机理论的命题，它们是如此基本，不可能从先行理解的动机中推衍出来，或根据后者来定义。这些原则确定了行动理由是怎样从某些给定的条件中得出来的。因此，它们规定动机的可能性，而不是预设动机的可能性。于是，对被那些理由激发的行动的最终的理解是伦理学的理解。要理解动机，我们就必须理解伦理原则是怎样支配我们的。

我的立场与康德的立场的第二个相似之处在于，它把伦理动机的作用中的主要角色赋予行动者对自我的形而上学观念的某种特征。在康德那里，这种观念就是自由的观念；而在我这里，就是把自我仅仅作为同样真实的他人中的一员的观念。然而，虽然这两种观念是不同的，它们都被认为是我们无法逃避的观念，都被认为是为伦理动机提供了基础的，而在其他的内在论理论那里，这种基础是由各种动机和欲望来提供的。由于这些观念的所谓的不可避免性，一种康德式类型的观点就意味着，我们并没有完全的自由去做一个非道德的人，或者说，我们并没有完全的自由不受道德主张的影响。（因为）那正是我们之谓人的根本。

2.我将要论证的是，一种伦理要求的动机上的对应物并非任何特定的欲望或情感，而是一种结构。任何动机理论必定包含某些结构特征。它们可能是非常简单的。在特定的情形中，它们可能就是一般的因果说明的条件，而不包含促成这种说明对人类行为的应用的具体特征。即使最简单的驱动理论也包含某种附加的结构；那么一种通过把欲望和信念结合在一起，来说明所有理性行动的理论，就包含更复杂的结构。我认为，结构要素对理由以及基于那些理由的行动的形成，有非常重要的贡献。伦理学的基础必须在这里寻求（虽然绝不是所有重要的结构要素都是伦理的）。

因此，我们是在试图发现，既属于伦理学也属于动机理论的原则，这些原则表明了行动理由的形式和相互联系的结构条件。这种解决方案似乎包含说明性探究和规范性探究的一种不正当的混淆。但是这两者之间的一种紧密的联系已经体现在了日常的理由概念中，因为我们援引理由不是用来说明行动就是用来证成行动。我们可以通过参照他的理由来说明一个人做了什么。另一方面，我们可以肯定，是环境为某人提供了按某种方式行动的理由，而又无须暗示他将受到相应的激发（只要那是因为他有可能是无知的即可）。但是，虽然说明性的和规范性的主张可能是有分歧的，这并不意味着一个单词包含有两个根本不同的概念。当行动是由理由来说明时，它就受制于规范性原则。只有当一种考虑具有或被认为具有个人用来支配他们的行为的规范性原则体系中的一席之地时，它才能作为一种激发理由发挥作用。这种规范性原则于是就指明了动机结构的重要特征。这种结构既不是任意的也不是偶然的。它的形式是以一定的方式被如下事实决定的：当有意识的存在物形成他们的意向时，他们必定会把规范性原则的体系应用到他们自己身上。

3.我们研究的重大目标是沿着上述思路展开对利他主义的分析。然而，这种分析只有作为对理由的一种更宽泛的考察的结果才能出现，这种考察也将包括对审慎的动机的仔细探究。实际上，审慎和利他主义的概念所表明的动机的范围比接下来讨论的范围要来得更为狭窄；我所辩护的结论是相当一般的。我的目标是为审慎和利他主义以及与它们相关的其他动机，找到一种不依赖于欲望，而是依赖于实践理性的形式特征的基础。这种论证的一个步骤是表明，最自然的方案，也就是通过欲望给出说明的方案，无法对事实作出充分的说明，因此，另一种说明是有必要的。对这个一般论题的详尽支持出现在与审慎的关联中：审慎是一种更少争议的动机，它为后面对利他主义的分析提供了模型。(www.xing528.com)

需要得到辩护的与利他主义相关的一般论题是，一个人有一种直接的理由去促进他人的利益，这种理由并不依赖于诸如一个人自己的利益或一个人先前的同情和仁爱的情感这种中介要素。这既是一个伦理学的主张，又是一个关于某人受到利他理由的激发时所发生的情形的主张。按照这种一般的形式，这个主张当然不可能产生详尽的伦理后果，而且不应当预先认为所产生的体系是行动功利主义、规则功利主义或任何其他的特定形式。这种后果只有通过更精确地指明直接的利他理由才能出现，而这取决于论证。所产生的体系也在相当程度上依赖于对来自于自我利益的理由的分析，以及这些理由的相互联系。利他理由是依附在自我利益的理由之上的；利他主义要求我们考虑的他人的生活环境就是那些他人已经有理由从自我利益的观点考虑的环境。因此，利他理由的形式就既取决于自我利益的理由的形式，也取决于构造一种与给定的自我利益理由相类似的利他的理由的程序。^[1]

对审慎理由的讨论先于对利他主义的辩护，并作为后者的一个样板发挥作用。我将论证，我们自己的未来利益本身，就为我们提供了保护这种利益的当下行动的理由，而且这种动机不能也不必由居间的当下欲望或任何其他的居间动机来说明。^[2]正因为这两个主张显然是平行的，对较少争议的审慎动机的辩护可能有助于我们为利他主义的合理性辩护；但是，就这种辩护阐明了自我利益的概念——利他主义事实上必定已经把这种概念当作它的论据——而言，它也是相关的。唯当我们知道什么是人们有理由为他们自己做的，我们才能发现什么是——如果有的话——他人有理由为他们做的。

[1] 必须强调，我所谓利他主义并不仅仅是指常常与那个名词联系在一起的各种高尚的自我牺牲。我指的是任何这样的行为，这种行为纯粹是由通过它别人将得到利益或避免伤害的信念所激发的。我们的生活中充满了这样的行为；其中大多数是现实慎重的，我们不会为之付出任何代价，它们既不包含自我牺牲，也无高尚可言——就好比我们告诉某人他的车胎爆了，或者他的汉堡上有一只黄蜂。因为它的这种含义，“利他主义”这个词在这些情形中似乎是不合适的，但由于没有一个更宽泛的术语来涵盖所有这些情形，我此后将使用“利他主义”而不作进一步的说明。诸如将会看到的，类似的限定也适用于我对“审慎”一词的使用。

[2] 西季威克强调了这个问题的重要性，以及它与利己主义和利他主义之间的争论的紧密联系：“我看不出利己主义者何以可以依据一种理由拒绝接受合理仁爱的公理，而当审慎公理与当下的倾向相抵牾时，却又不基于一种相似的理由对审慎提出质询。如果功利主义者不得不回答‘为什么我应当为另一个人的更大幸福而牺牲我自己的幸福？’他也必定可以问利己主义者‘为什么我应当为未来的更大快乐而牺牲当下的快乐？为什么我对自己未来感觉的关心应当超过对他人的未来感觉的关心？’”（The Methods of Ethics， edn.，London，1893，p.418.）——此处译文采自西季威克，《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第431页。

[2] 西季威克强调了这个问题的重要性，以及它与利己主义和利他主义之间的争论的紧密联系：“我看不出利己主义者何以可以依据一种理由拒绝接受合理仁爱的公理，而当审慎公理与当下的倾向相抵牾时，却又不基于一种相似的理由对审慎提出质询。如果功利主义者不得不回答‘为什么我应当为另一个人的更大幸福而牺牲我自己的幸福？’他也必定可以问利己主义者‘为什么我应当为未来的更大快乐而牺牲当下的快乐？为什么我对自己未来感觉的关心应当超过对他人的未来感觉的关心？’”（The Methods of Ethics， edn.，London，1893，p.418.）——此处译文采自西季威克，《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第431页。

[2] 西季威克强调了这个问题的重要性，以及它与利己主义和利他主义之间的争论的紧密联系：“我看不出利己主义者何以可以依据一种理由拒绝接受合理仁爱的公理，而当审慎公理与当下的倾向相抵牾时，却又不基于一种相似的理由对审慎提出质询。如果功利主义者不得不回答‘为什么我应当为另一个人的更大幸福而牺牲我自己的幸福？’他也必定可以问利己主义者‘为什么我应当为未来的更大快乐而牺牲当下的快乐？为什么我对自己未来感觉的关心应当超过对他人的未来感觉的关心？’”（The Methods of Ethics， edn.，London，1893，p.418.）——此处译文采自西季威克，《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第431页。