历史记忆与历史正义：《史学史研究》文选

历史记忆是在特定的社会体制和文化传统中产生的。在后现代主义思潮席卷人文社会科学的整体学术氛围下，在记忆研究的领域内，很自然地就会出现这般具有福柯式意味的问题：是谁让谁记住了什么？“塑造人民对于国家是什么、其利益何在的理解，是现代社会权力的着眼点，确保对于民族过去的特定解读获得信任而让别的替代性解读丧失声誉，是此种权力得以施展的重要层面。”[41]在这样的视角下，无论是个人的还是特定群体的历史记忆，都不可避免地会受到各种各样的权力的操纵和利用。

在中国，历朝历代遗下了大量旨在留下永久印痕的纪念物。所谓勒碑刻铭，就是力图将有关某些人或事的记忆，长久地留存给后世。勘高夫也在其《历史与记忆》中谈到，古代的希腊和罗马被称作是一种“碑铭文明”。在神庙和墓地，城市街道和广场，沿着道路直到山脉深处，遍布着各种碑铭。这些都表明，古希腊罗马文明多么渴望着在记忆中得到永生。罗马皇帝们热衷于以纪念物和碑铭来独占集体记忆的同时，屡受欺凌甚至杀戮的元老院也找到了对抗的武器，那就是“除忆诅咒”（damnatio memoriae），也即自纪念碑铭以及档案文件中将恶君的名字抹去。这里的情形仿佛就是，“那毁掉记忆的权力适足以对抗那通过生产记忆而获取的权力”（The power to destroy memory is a counterweight to power achieved through the production of memory）。[42] 而在中世纪的教会中，记忆被严格地限定，只用来纪念被教会判定为值得尊重的人。

同样的人或事，在不同的记忆中被塑造成不同的形象，呈现出不同的意义。在法兰西第三共和国时期，不同的政治势力，不仅是对于法国大革命的解读相互冲突，而且他们所选择的圣女贞德的形象也相去甚远。在左派眼中，贞德是体现了民众爱国主义精神的女英雄，是教会和君主背叛的牺牲品；而在右派眼中，贞德则是受到了神的感召来保卫基督教君主的圣女。同样的例证是，临近第二次世界大战胜利五十周年之时，美国发生了一起“Enola Gay”事件，“Enola Gay”是执行对广岛进行原子弹袭击任务的那架飞机的名字。在史密斯学会（Smithsonian Institution）筹备原子弹袭击日本五十周年的纪念展览时，引发了严重的争议。[43]对于美国老兵而言，那意味着战争的结束和和平的开启，对于日本受难者而言，那却意味着无尽的痛苦和不义。五十年前，对于反法西斯阵营而言的巨大喜讯，在今天许多人的心目中，却因为昭示了人类开始具有彻底毁灭地球家园和人类这一物种本身的能力，仿佛带有了更多凶兆的意味。在这里，谁的记忆才更有权利得到展示和尊重，就并非诉诸“事实”或“真相”所能解决的问题。

现代民族国家和现代社会中的各种权力，对于争夺塑造人们记忆的主导权，对于如何塑造历史记忆，有着积极而明确的自觉。奥祖夫对法国革命中的节日的研究表明，革命的节庆要用来为革命服务，这是革命不同时期的主导者们都明确意识到了的。1791年宪法的第一款就宣布：“将设立国家节庆以保存对于法国革命的记忆。”然而，对于记忆的操纵也随之出现。比如，在热月党人当政后，对恐怖统治和屠杀的纪念变得不合时宜，需要将它们从革命记忆中淡化和删除。能够被设立为革命节日的，尽可能地得是那些没有被鲜血玷污的日子，而路易十六被处死的那一天，则无从成为纪念日。[44]

二战中纳粹对犹太人的大屠杀，因其遇难者人数之众，国家机器卷入之深，屠杀流程的工业化程度之高，以及这一极端的种族屠杀事件竟然就发生在西方文明的核心地带，被有的学者称之为极限事件（limit-event）。[45]大屠杀给受难者和亲历者所造成的难以言说的巨大创伤，它那种即便亲历者也觉得无法理解的特性，引发了史学理论中有关历史表现的极限何在的争议。[46]其核心论题在于，既有的历史话语形式能否有效处理这样的历史题材。大屠杀也是使得历史记忆在上世纪80年代以来，成为学术焦点乃至社会生活热点的诸多因素中，影响最大的单一事件。

有关大屠杀的历史记忆，在1990年代以来，成了美国社会生活中的一个重要现象。各种纪念性的建筑物、艺术品、电影、纪念活动层出不穷。彼得·诺维克就曾提出并试图解答这样的问题：这样的情形为什么发生在这个时间，出现在这个国度？（Why now? Why here? ）[47]大屠杀之所以没有在二战之后马上成为人们关注的热点，诸多因素之中，固然有如此惨痛的创伤，使得亲历者们要启动心理机制来抑制自己的记忆的因素，也有着犹太人因为像待宰的羔羊一样引颈就戮所带来的自身的羞耻感，更要紧的理由则是，在接踵而来的冷战中德国被纳入西方阵营，使得大屠杀变成了一个不合时宜的论题。在一个犹太人虽然影响力巨大但毕竟占全部人口比例不过百分之二的国度内，有关大屠杀的记忆如何能够成为整个国家社会生活的热点呢？诺维克的解释包括了诸多因素，例如从来是张扬西部牛仔式的男子汉气概的美国文化传统中，出现了一种受难者文化（victim culture），受难者因其遭受的苦难和创伤而具备了道德尊严。他所着意发挥的论点更在于：从犹太族群的角度来说，数千年来就失去了故土而处于离散状态的犹太人，顽强地维系了自身民族和宗教的认同感；而在当今的美国，这种认同感却遭受到了前所未有的危机。在犹太人群体世俗化程度日渐增长，宗教性不断消退，与其他种族的通婚愈加频繁的情形下，如何才能维系犹太人的认同感呢？“今天的美国犹太人认同无法依靠犹太教信仰、犹太文化特征、犹太复国主义，唯一的共同之处是：倘若不是他们的父母或者（更多的情形下）祖父母或高祖父母的移民，他们就会同样经受欧洲犹太人的命运。在日渐多样和分化的美国犹太人中，这就成了那个不断被重复而在经验上又相当可疑的口号‘我们是一体’的历史基础。”[48]于是，有关大屠杀的历史记忆就此具备了无比重要的社会功能。

上世纪70年代以来，由于人们意识到大屠杀的亲历者们很快就将故去，对他们的声像档案的收集保存，受到特别的重视。除了以色列的瓦舍姆（Yad Vashem）和耶鲁大学的专题档案馆之外，电影导演斯皮尔伯格在拍完他那部以大屠杀为背景的《辛德勒的名单》后，也建立了专门的档案馆。单单斯皮尔伯格档案馆所收集的证词就已经超过了五万份。梅吉尔就此评论说：

问题不单单是证词太多，新增加的证词不大可能对于历史理解有所贡献，毕竟，总是有可能下一份证词会超出预料地提供人们对于所发生事情的惊人洞见。问题更在于证词对于所发生的事件给出的陈述并不恰当。事件是深度创伤性质的，而人们往往是在不可能仔细审视的情况下看待它。再者，许多证词是在其所描述事件发生过后几十年才收集的，记忆可能衰退，并在重新思考和重新讲述时被修正。……事实上，大屠杀证词的大量收集与建立更加精确的大屠杀记录很少关系，毋宁说，这些证词被采集，是因为它们被视作具有某种神圣遗迹的性质。[49]

这意味着，记住过去在人们身上所发生过的苦难和不义，本身就是一桩神圣的道德义务。丧失了历史记忆，也就没有历史正义可言。詹姆斯·布斯（James Booth）说道：

倘若大规模罪行的受害者们失去了面目和姓名，倘若他们最后片刻的辰光、举止和地点不为人所知，他们就处在真理之光的外面，被遗忘所抛弃。世界不复齐全，它的完整性被破坏了，它的实在受到了损害。[50]

记住过往，是现世的人们对过往的人们所负有的义务。正如米沃什（Czeslaw Milosz）所说：“那些活着的人从那些死去而永远沉寂下去的人们那里得到了一条诫命：保存有关过去的真相。”[51]

可是，既然记忆总是选择性的，全盘记住终归不可能，遗忘就注定了与记忆如影随形。遗忘并非只有消极的功能。尼采就强调，没有遗忘，人们承载了太多过去的重负，就难以面对当下做出选择。[52]当代德国社会学家卢曼更是强调，社会记忆的主要作用在于遗忘，没有遗忘，社会系统就会因为无法及时处理信息而造成堵塞。[53]而具体到某个历史事件是被记住还是被遗忘；如果被记住的话，是以何种意义和形象进入人们的记忆；这背后自然就都离不开各种社会政治和文化因素的复杂运作。

记忆、真相和正义，在人们面对过往的历史创伤时总是被紧紧联系在一起。人们所乐于想到的，是南非实现种族和解时所发生的事情。南非转型过程中所成立的“真相与和解委员会”，致力于调查和确认实施种族隔离制度期间所发生的种种歧视和迫害的情状。在这里，“真相”被揭示，意味着“正义”得以伸张，然后是由受侮辱和伤害的一方的宽恕而带来的“和解”。这样的情形，在波兰从俄罗斯方面得到对卡廷森林惨案真相的确认时，也曾出现过。可是，梅吉尔也提醒我们，“在诸多情形下，人们不是受制于所谓记忆的匮乏，而是受难于记忆太多。最显著的情形就是，对于据说是自古以来的冲突的记忆，滋养和加剧了当下的冲突。”巴以冲突以及巴尔干和北爱尔兰的情形，就是彰明较著的例证。[54]正如一句俄罗斯谚语所云：“谁记得一切，谁就感到沉重。”[55]这里的情形仿佛就成了：作为一桩道德义务，人们需要尽可能地发掘和保全（尤其是对于苦难和不公的）历史记忆；而对于社会政治的现实进程而言，需要的只是适度的历史记忆。也许，历史正义要求的，是记忆得以发掘，真相得以揭示；对于转型期社会而论，不同族群甚或不同阶层的和解，是在特定时期更需要解决的问题。而对于历史过程当事人的道德和法律责任问题的追究，往往会危及这样的目标。[56]历史问题“宜粗不宜细”，就更是现实政治所要服从的逻辑。历史记忆的伦理维度与它的其他维度之间，就呈现出复杂而微妙的关联。

（2014年第2期）

[1]参见迈纳克《论兰克》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》，北京商务印书馆1999年版。

[2]转引自E.H.卡尔《历史是什么？》，陈恒译，北京商务印书馆2007年版，第87页。

[3]见安克斯密特《历史表现》，周建漳译，北京大学出版社2011年版，第155页。

[4]参见彭刚《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，北京大学出版社2009年版，“后记”，第219—220页。从不同角度出发，这一转向也被称为“修辞的转向”或“语言的转向”。

[5]参见Peter Burke,“Two Crises of Historical Consciousness”，Storia della Storiografia,Vol.33（1998）。彼得·伯克在此文中主要考察了17世纪和20世纪后期历史学客观性所遭受的两次动摇和质疑。

[6]Kerwin Lee Klein,“On the Emergence of Memory in Historical Discourse”,in Representations,No.69,Special Issue：Grounds for Remembering（Winter,2000）,pp.127-150.此文后收入其Form History to Theory（Berkeley：University of California Press,2001）一书中。

[7]Allan Megill,Historical Knowledge,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,The University of Chicago Press,2007,p.53.

[8]参见安克斯密特《历史表现》第五章“对过去的后现代‘私化’”。

[9]Michael S.Roth,The Ironist’s Cage:Memory,Trauma,and the Construction of History.New York:Columbia University Press,1995,pp.8-9.

[10]Allan Megill,Historical Knowledge ,Historical Erro:A Contemporary Guide to Practice,p.43.

[11]爱德华·卡尔：《历史学家和历史学家的事实》，载刘北成、陈新编《史学理论读本》，第41—42页。

[12]比如，葛兆光就强调，借助于史学观念的变化和史料范围的扩大，思想史研究就可以突破对于精英思想的关注，而考察普通人群的一般知识、思想与信仰的世界。参见其《中国思想史》第一卷，“导论”，复旦大学出版社1998年版。

[13]梅吉尔就说：“近来很大程度上对于记忆作为一种可宝贵之物（事实上，作为值得崇敬之物）的关注，乃是对于大屠杀事件的一种反应。”Allan Megill,Historical Knowledge ,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,p.19.

[14]J.B.Bury,“History as a Science”,in Fritz Stern ed.,The Varieties of History,New York：Meridian Books,1956,p.223.

[15]屈威廉：《历史女神克利奥》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》。

[16]转引自于沛、郭小凌、徐浩《西方史学史》，高等教育出版社2011年版，第10页。

[17]这是培根在其《崇学论》中提出的观点，参见Geoffrey Cubitt,History and Memory,Manchester：Manchester University Press,2007,p.30.

[18]参见卡尔·贝克尔《人人都是他自己的历史学家》，载何兆武主编《历史理论与史学理论：近现代西方史学著作选》。

[19]哈布瓦赫：《集体记忆》，见阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编《文化记忆读本》，北京大学出版社2013年版，第89页。

[20]Yosef Yerushalmi,Zakhor:Jewish History and Jewish Memory,Seattle：University of Washington Press,1982.

[21]Kerwin Lee Klein,“On the Emergence of Memory in Historical Discourse”,in Representations,No.69,Special Issue：Grounds for Remembering（Winter,2000）,pp.127-150.

[22]Pierre Nora,from“Between Memory and History,Les Lieux de Mémoire”,Representations 26（1989）.Pp.7-12,in John Tosh ed.,Historians on History,second edition,Harlow,Pearson Education Limited,2009,p.332.(www.xing528.com)

[23]参见奥古斯丁《忏悔录》（周士良译，商务印书馆1997年版）中专门讨论时间问题的第11卷。

[24]柯林武德著，杜森编《历史的观念》（增补版），何兆武、张文杰、陈新译，北京大学出版社2010年版，第362页。

[25]柯林武德著，杜森编《历史的观念》（增补版），第250页。

[26]Axel Schneider and Daniel Woolf eds.,The Oxford History of Historical Writing,vol.5,Historical Writing Since 1945,chap.2,Alon Confino,“History and Memory”，Oxford：Oxford University Press,2001.

[27]金寿福：《评述扬·阿斯曼的文化记忆理论》，载陈新、彭刚主编《历史与思想·文化记忆与历史主义》，浙江大学出版社 2014年版，第34页。

[28]Geoffrey Cubitt,History and Memory,pp.83-84.

[29]参见Goeffrey Cubitt,pp.85-88.

[30]选自Katherine Hodgkin and Susannah Radstone eds.,Memory,History,Nation:Contested Pasts,Routledge,2003,载John Tosh ed.Historians on History,p.3 43.

[31]Alessandro Portelli,“What Makes Oral History Different”，in Robert Perks,Alistair Thomson eds.,The Oral History Reader,2nd edition,London and New York:Routledge,2010,p.36.

[32]Geoffrey Cubitt,History and Memory,p.107.

[33]转引自Geoffrey Cubitt,History and Memory,p.16.

[34]参见赵世瑜《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，载《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京三联书店2006年版。

[35]霍布斯鲍姆、兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社2004年版。

[36]参见比如Hayden White,“The Politics of Historical Interpretation:Discipline and De-Sublimation”，in his The Content of the Form:Narrative Discourse and Historical Representation,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1987.

[37]The Oral History Reader,p.33.

[38]一个切近的例子是，针对郭于华对陕北“受苦人”在上世纪后半叶经历的口述史研究，应星就指出，在这一具体的口述史写作中，“或多或少给人一种平整光滑的嫌疑”。参见李公明“倾听‘受苦人’如何讲述……‘苦’的故事”一文，载《东方早报·上海书评》，2014年3月30日。“平整光滑”，的确常常就是历史叙事对于历史经验、口述史文本对于受访者经历所造成的“驯化”效果。

[39]参见拙文《被漫画化的后现代史学》，载《书城》2009年第10期。

[40]Allan Megill,Historical Knowledge,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,p.25.梅吉尔这里指的是所谓修正派对纳粹屠杀犹太人的否认。我们会很自然地联想到日本右翼分子在否认南京大屠杀时所采取的类似手段。

[41]Geoffrey Cubitt,History and Memory,pp.229-230.

[42]Jacques Le Goff,History and Memory,Steven Rendall&Elizabeth Clamant trans.,New York:Columbia University Press,1992,p.68.

[43]参见Allan Megill,Historical Knowledge,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,pp.17-18.

[44]莫娜·奥祖夫：《革命节日》，刘北成译，商务印书馆2012年版。

[45]参见Allan Megill,Historical Knowledge,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,p.139.

[46]有关大屠杀无可理喻的特性，乔治·斯坦纳曾提到过两个例证。一个是，在以色列法庭审讯当年执行大屠杀的纳粹得力干将艾希曼时，目击证人面对质询的时候，反复强调：“你无法理解，没有在场的人无法想象。”另一个，则是亲历大屠杀的著名作家维瑟尔的说法：“我当时就在那里，但我现在仍然无法理解。”见乔治·斯坦纳《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第189、190页。有关大屠杀所引发的历史表现的极限问题的讨论，见Saul Friedlander ed.,Probing the limits of Representaion:Nazism and the“Final Solution”,Cambridge：Harvard University Press,1992.

[47]Peter Novick,The Holocaust in American Life,Boston:Houghton Mifflin Company,1999.

[48]Peter Novick,The Holocaust in American Life,p.7.

[49]Allan Megill,Historical Knowledge ,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,pp.19-20.

[50]转引自Geoffrey Cubitt,History and Memory,p.55.

[51]转引自Geoffrey Cubitt,History and Memory,p.55.

[52]这是尼采在其《历史的用途与滥用》（陈涛、周辉荣译，刘北成校，上海人民出版社2005年版）中所一再发挥的论点。

[53]参见金寿福《评述扬·阿斯曼的文化记忆理论》，第59页。

[54]Allan Megill,Historical Knowledge ,Historical Error:A Contemporary Guide to Practice,p.22.

[55]转引自赖国栋《历史记忆研究——基于20世纪西方历史理论的反思》，复旦大学博士论文，2009年，第9页。

[56]参见吴乃德《转型正义和历史记忆——台湾民主化的未竟之业》，载《思想》2006年第2期，联经出版社。