《史学史研究》文选：解读实质主义

关于柯林伍德“实质主义”之涵义，《历史的观念》“实质主义”节第一段作了说明。柯林伍德说：

所谓实质主义，我是指它建立在一种形而上学体系的基础之上，这一体系的主要范畴就是实质这一范畴。实质并不是指物质和物理的实质；的确，很多希腊形而上学家都认为没有什么实质可能是物质的，对柏拉图来说，似乎实质是非物质的，虽然也不是精神的；它们是客观的form。在亚里士多德看来，归根到底，唯一最终真正的实质就是mind。于是实质主义的形而上学就蕴含着一种知识论，按照这种知识论，只有不变的东西才是可知的。但凡属不变的东西都不是历史的。成其为历史的东西都是瞬息变化的事件。产生事件的那种实质，或者从它的（实质）本性中引出了事件的那种实质，对历史学家来说是不存在的。因此试图历史地进行思想和试图根据实质来进行思想，两者乃是不相容的。

柯林伍德的这段文字，讲了五点意思：1、实质主义建立在一种以实质为主要范畴的形而上学体系之上。2、在柏拉图哲学中，实质是客观的form（词义详下文）。3、亚里士多德的哲学中，唯一最终的实质就是mind（词义详下文）。4、实质主义蕴涵了一种知识论，即不变的东西是可知，然而不变的东西则不是历史的，因为历史的内容是变化的。5、历史地思想和根据实质思想，是两种不相容的思维方式。后者无需考虑“产生事件的那种实质，或者是从它（实质）的本性中引出了事件的那种实质”，因为实质在历史中是不存在的。此段话文字虽然不多，思想却十分深刻，有不少地方值得深入思考。

柯林伍德指出，在柏拉图的哲学中，实质就是form。此所谓form，是希腊文动词eidein的英译。上文谈到，eidein的中性形式作eidos。此词阴性形式则作idea。eidos和idea，英译一般均作form。陈康教授将form译作“相”，并对此译的理由作了说明。form的中译还有形式、理念等。现在国内大多数学者认为，“相”较之其他译法更近于eidos（idea）的原义。在柏拉图的哲学中，相是其“是”（being）学说的核心范畴。亚里士多德哲学的形式（eidos，第一ousia）与柏拉图的相是同一个词。形式是亚里士多德ousia说的核心概念，而ousia又是“是”学说的核心范畴。所以，有学者指出：柏拉图和亚里士多德实际上都“认准那最真实的‘on’（是）必是由eidos所指称的东西”。[36]在讨论柏拉图和亚里士多德的哲学思想时，学者们一般都将相与形式作比较。这样就产生了一个问题：为什么柯林伍德未将实质等同于亚里士多德的形式而等同于mind？这就需要对mind一词作出分析。在有关希腊哲学的著作中，希腊文nous（努斯）一般译作mind，中译则多作心灵。在古希腊文献中，努斯的涵义相当广泛，有感觉、思想、意志、理性等诸多意思，[37]译作心灵是有道理的。不过，nous在亚里士多德哲学中已有比较固定的意思，或指理性（与dianoia没有严格区别），或指直观理性（英译 intuitive reason），或指实践理性（phronesis），亦指理性神。关于后者，亚里士多德明确指出：神是最高的善、纯粹的形式、万物运动的目的因和动因。[38]柯林伍德所谓mind（nous）是否就是指理性神，尚无确切的文字证据。不过，如果我们考虑到柯林伍德将努斯与柏拉图的相（柏拉图也有相之最高相为第一原理之说，详下文）并列等同于实质，并且明确指出实质是古希腊形而上学体系的主要范畴，那么mind作努斯（神）较之涵义广泛的心灵更为合适，只有这样解释，才能更好地理解mind与ousia之间的联系。这就是说，将“实质主义”说有争议之范畴与其主要范畴ousia联系起来思考，以了解其涵义，应是一条较为合理的途径。

柯林伍德指出，实质主义建立在一种以实质为主要范畴的形而上学体系之上。在上引那段话中，他对实质主义作了解释：实质主义蕴含了一种知识论，按照这种知识论，只有不变的东西才是可知的，但不变的东西则不是历史的，根据实质思想与历史地思想是不同的，等等。可以认为，柯林伍德的实质主义指的是一种建立在古希腊本体论基础上的历史认识论，是一种蕴含了古希腊知识论的历史思维方式。遗憾的是，柯林伍德的解释实在太简单了，既没有详细述说实质主义的涵义，更没有展现其全部的论证思路。不过，实质主义作为西方古代历史编纂学的重要特点，柯林伍德将其贯穿于古代西方史学理论的讨论之中。在论及历史学性质、价值以及古典史家思想等方面问题时，他反复提到实质主义。综合分析柯林伍德的有关论述，其实质主义的涵义大致有以下六点：[39]

其一，实质具有先在性。“它必须在一系列（历史）行动开始之前存在”。

其二，实质具有恒定性。“在一系列（历史）行动进行时不会发生任何事可以给它添加一点什么或取走一点什么”，所以它“永远不可能产生也永远不可能经历任何性质上的变化。”

其三，实质具有“分离”和“这一个”规定性。关于此点，柯林伍德没有明确提到，但他说：实质是“完全而截然地是它自己，以致没有任何内部的变化和外部的势力能够使他们成为另外的东西。”实质是“永恒不变并且是站在历史之外的。为了使（历史）行动得以由它产生，行动者就必须经历一系列变化而始终不变。”这里所谓“完全而截然地是它自己”，“（历史）行动得以由它产生”，而它自己“始终不变”，已大体上表明实质具有努斯（神）的“这一个”和“分离”规定性。

其四，实质是知识的对象。它之所以是知识的对象，因为它是恒定不变的。它“不仅是此时此地而且在任何地方都永远是有效的”。关于知识的涵义，柯林伍德也没有过多地讨论，而只是说，知识“根据可以证明的推理并且可能通过辩证批评的武器来找出错误和扬弃错误”。知识是“科学的基础”。

其五，历史是意见的对象。“意见是我们关于事实问题所具有的经验性的半知识，它总是在变化着的。”它是“介乎埃利亚学派所指之为虚无性和永恒事物完全现实性和可知性之间某些中间性的东西”。意见是不可能证明的，它只是一种知觉的东西，而感官知觉不可能成为科学或科学知识的基础。

其六，实质主义的思维方式不同于“历史地思想”。历史学家据实质而思想，描述历史活动，“研究在时间中产生，在时间中经历它们各个阶段而发展并在时间中结束的那些行动”，然而历史活动的性质则不是历史学家研究的对象。因为“产生事件的那种实质，或者从它的（实质）本性中引出了事件的那种实质”，“对历史学家来说是不存在的”。也就是说实质与历史事件之间没有联系。历史可以得出如柏拉图所说的真意见，但不能得出有关实质的知识。

由此可见，柯林伍德的实质主义确实是建立在古希腊形而上学体系之上的，实质确实表现出柏拉图的相和亚里士多德的努斯（神）所具有的一些重要特征，而他基于实质所提出的历史之变与实质之不变、知识与意见之区分也表现出古希腊知识论的某些重要特点。可以认为，对柯林伍德有关实质主义的论述作出综合分析，并且置其于古希腊本体论和认识论中作出考察，从而较好地把握其内涵，是另一条应采取的研究途径。

柯林伍德的实质主义，对于西方古典史学理论研究有重要的意义。参考“实质主义”说，可以更好地理解修昔底德的实质（人性）、波利比乌斯的实质（罗马精神）和李维的实质（罗马道德）等，是如何超越于历史之上的：在复杂多变的历史内容中，恒定不变的实质如何高居于变化之上且规定着变化，高居于时空之上且规定着呈现在时空中的历史内容。[40]不过，尽管柯林伍德的“实质主义”说具有重要的理论价值，然而其说似乎也有难以理解的地方。主要有以下三点：

一是，先在的、恒定不变的实质是特殊的抑或普遍的（存在）？如果说，它是亚里士多德的努斯（神），具有“这一个”规定性，那就是特殊的。可是，柯林伍德又将实质归之于柏拉图的相，相是具有普遍性的。这一矛盾如何解释，在柯林伍德的有关论述中很难找到答案。

二是，实质是知识的对象，可是它是什么样的知识？如果它是根据证明推理而得出的科学知识（episteme，英译science knowledge），那么实质就是科学知识的初始前提。可是，在亚里士多德哲学中，科学知识的初始前提并不是形而上学的主要范畴；而在柏拉图哲学中，与科学知识类似的存在与认识之理智阶段之上还有理性阶段。实质究竟是什么样的知识？

三是，历史与实质、知识与意见是否处在两个割绝的世界。按柯林伍德的说法，实质“对于历史学家来说是不存在的”，也就是说与历史没有联系，历史学家只能从变化的历史现象中得出意见，而不能认识实质（知识）。可是，如果历史与实质没有联系，历史学家如何知道历史之外还有一个推动（历史）行为的实质存在呢？换言之，认识的主体与对象分离，又怎样知道还有对象呢？

以上问题是我在理解柯林伍德“实质主义”说时遇到的问题。这些问题涉及到“是”与“非是”、知识与意见是否处在两个世界等古希腊哲学上极为重要的问题。我以为，柯林伍德作为一位著名的哲学家，对此类问题是有深入思考的。可是，由于资料的缺乏，这些问题无法从柯林伍德那里得到解释。因此，我想，将这些问题置于“实质主义”说所赖以建立的理论基础古希腊本体论和认识论中作出思考，应是第三条较为合理的研究途径。

关于第一个问题，实质是否具有普遍性？在柏拉图的相论中，这个问题似乎是不存在的。柏拉图认为，相具有普遍性，是知识的对象。他说：“美德也是这样，不论它有多少种不同，但它们成为美德，总有一个共同的相。”[41]柏拉图的相实际上就是某一类事物的“共名”。尽管柏拉图后期相论有较大的变化，但是在相具有普遍性这点上是没有变化的。可是，柏拉图相论的普遍性是存在问题的。亚里士多德指出：那些主张相的人，一方面认为相是分离的本体；另一方面又说相是众多之上的“一”。他们没有说清楚这类在感觉事物上不可消灭的本体是什么，“他们将这种不可消灭的本体看成和可消灭的事物是同一类的；只是将‘自身’这个词加在可感事物之上，得出‘人自身’、‘马自身’而已。”[42]亚里士多德对柏拉图的相论作了严厉的批判。他的本体论贯穿了一条极为重要线索，即本体最终要落实在个体上。《范畴篇》中的ousia及《形而上学》的第一ousia，都具有个体性。当然，亚里士多德也面临一个巨大的难题，即陈康教授所说的个体本体论和认识论之间的矛盾。个体本体不能由普遍的东西组合而成，而在认识论上个体则又是不能定义的，逻辑和认识论上先在的“普遍”，在本体论上却是后在的。“这个两难的推论深深植根于亚里士多德的思想之中。”[43]为了调和普遍与特殊的矛盾，亚里士多德提出了潜能与现实说。但当他将潜能到现实的动因归之于个体性的努斯（神）时，普遍与特殊的矛盾又重新暴露出来了。亚里士多德的形而上学，最终仍没有解决普遍与特殊的问题。

关于第二个问题，实质是什么样的知识？按柯林伍德的说法，知识是科学知识。科学知识作为一个经过论证的概念，最初在亚里士多德那里出现，指的是通过证明三段论推理而获得的知识。证明三段论是“产生科学知识的三段论”而非别的三段论。[44]证明三段论初始前提或为逻辑公理，或为事物本质定义。在柏拉图哲学中，学者们一般认为，与亚里士多德的科学知识类似的是《国家篇》中存在和认识四阶段之理智阶段。可是无论是科学知识还是理智阶段的对象，都不可能成为形而上学的主要范畴。在柏拉图《国家篇》中，包括在知识之中的除理智阶段外，还有一个更高的相的阶段。在这个阶段中，认识与感觉对象无关，而是通过一系列步骤从相到相上溯到最高之相，即第一原理。[45]在亚里士多德哲学中，科学知识之上的是“最高知识”——智慧。它是直观理性（努斯的另一种意思，详下文）和思辨理性（科学知识的）的结合。“有智慧的人不仅要知道由第一原理引出结论，而且要对第一原理自身具有真理性的认识。”[46]也就是说，有智慧的人不仅能从初始前提推出结论，而且要对第一原理即万物运动的目的因、动因（最高的善）——努斯有真理性的认识。亚里士多德的努斯不是科学知识，可以视作其形而上学的初始前提。科学知识的初始前提与形而上学的初始前提类似的是，它们都是不可证明，但自身必须具有真实性。若此类前提需要证明，就必须从更高层次前提中推理获得，这样证明将会陷入无穷循环的论证，知识将缺乏坚实的根据和确定性。所以，柏拉图和亚里士多德都没有对其“实质”（最高之相、努斯）作深入的证明。正如有的学者指出：“我们是不是可以说，亚里士多德所说的最后原理——神和努斯是不可说的，至少是不能作更详细说明和解释的。”[47]借用这句话的表达方式，我们是不是可以说，柏拉图和亚里士多德的“实质”（最高之相、努斯）作为知识的对象是不能说明的或至少是不能更详细说明的，除了它是高于科学知识的智慧之外。

关于第三个问题，历史与实质、知识与意见是否处在两个世界？在柏拉图前期相论中，这个问题似乎也是不存在的。在他看来，相的世界与具体事物的现象世界是截然分离的，尽管是空间分离抑或价值分离并不十分清楚。可是，柏拉图后来已看出此类分离存在的问题。《巴门尼德篇》提出八组假设推论，《智者篇》提出“通种论”就是力图从本体论上改变此类分离。“通种论”从逻辑上论证了可以普遍应用于“种”的存在与非存在、动和静、同和异三对范畴之间的联系。柏拉图指出：存在是存在，非存在是非存在，也是存在，而不是绝对的无。[48]“通种论”实际上已经打破了源于巴门尼德的“存在”与“非存在”两个世界绝对分离说。而亚里士多德的ousia无论在《范畴篇》还是在《形而上学》中，都没有与具体事物分割在两个世界。在认识论方面，柏拉图的《泰阿泰德篇》的“蜡板说”和“鸟笼说”已表现出知识与经验的联系。“鸟笼说”指出：关在记忆笼中的鸟（知识）都是出生以后（人的）灵魂从经验中得到的，而不是像《美诺篇》所说的，知识是先天具有的，是通过回忆而获得的。这就表明：“柏拉图的认识论发生了根本的变化。”[49]亚里士多德对感性知觉、回忆、经验与知识之间的关系则有相当深入的讨论。他说，人的感性知觉虽然以具体东西为对象，但知觉的能力则以普遍为对象。一个特殊的知觉对象在灵魂中站住了，灵魂中便出现最初的普遍。然而另一个个别的知觉又在这种普遍中站住了，此类重复的记忆中便形成经验。经验是归纳思维的结果。经验从记忆中融渗普遍，从感官知觉中获得“逻各斯”即普遍性的东西。[50]不过，科学知识的初始前提，还不是从经验或逻辑思维得出的，而是依靠直观理性，即努斯（nous）。人类“有一种直观的洞察力，从个别、特殊洞察普遍基本前提能力”。[51]对“第一原理”（努斯、理性神）的认识，同样也是依靠直观理性而获得的，“只有直观理性才能认识第一原理”。[52]“直观理性有能力把握逻辑思维所不能把握的两方面极终对象即最普遍的基本前提和个别可变的事物。”[53]可以认为，无论是柏拉图（后期相论）还是亚里士德都没有将感性知觉（和经验）与理性绝对分离。在亚里士多德看来，科学知识（逻辑理性）虽然无法从具体事物（感官知觉）中获得，但可以通过经验（“普遍”）的中介而与具体事物有联系，直观理性则根据从知觉和经验中获得的特殊事物直接洞悉科学知识和形而上学的初始前提，与特殊具体事物不可分离的直观理性和归纳思维，都是人类的理性思维。当然，在亚里士多德看来，意见和知识仍是有区别的。意见是对具体事物作出归纳（或运用辩证三段论，其前提不是公理）而获得的，知识（科学知识）则是通过直观理性把握初始前提进而运用证明而获得的。意见不能把握事物必然的本质，认识上尚有不确定性，知识则是对事物自身属性所具有的必然性的认识，[54]是对事物本质的认识。在亚里士多德看来，知识和意见只是两种不同的认知形式，所以他说：同一事物可以“既是意见的对象又是知识的对象”，但“不可同时存在于同一个心灵之中”[55]。

在以上讨论中，我对第一个问题的回答，主要想说明将实质等同于柏拉图的相和亚里士多德的努斯时，应注意两者之异所在，其中最为重要的就是普遍与特殊的关系问题。这个问题也是“实质主义”说中没有也无法解决的问题。对第二、三个问题的回答，主要想说明实质与历史绝不可分割在两个世界。如果两者绝对分离，借用柏拉图《巴门尼德》中的话来说：如果意见以具体事物（历史现象）为对象，认识的主体是人（历史学家）；知识以实质为对象，它对人（历史学家）来说是不存在的，那么认识的主体只能是神。人作为认识主体与认识对象没有联系，也就“割断了相与事物的联系”。[56]相（实质）既然是不可知的，哪又怎么知道相（实质）呢？

综合以上分析，我将实质主义的涵义大体归纳为以下五点：（1）实质是先在的、恒定的，具有“分离”和“这一个”规定性。（2）实质高居于历史之上，规定着历史的变化。实质与历史相分离（在本体论上），历史却不能脱离实质而存在。（3）实质是知识的对象，是从历史史实中通过直观理性所领悟高于科学知识的知识。（4）历史是意见的对象，意见是运用归纳（或辩证三段论）从历史史实中获得的，具有不确定性。它不能成为知识的对象，但对于人生却有益处。（5）实质主义所表现的历史理性为直观理性和归纳理性（经验）其源于历史现象和感性知觉。实质主义的历史思维是感性知觉、直观理性和归纳理性的统一。最后还有一点需要说明，本文对实质主义涵义的理解，已非完全重现柯林伍德的原意，而只是对其说的一种诠释了。

（2008年第4期）

[1]R.G.Collingwrood,The Idea of History,Oxford,1956.本文引用此书文字，参见或直接引用中译本《历史的观念》（何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版）之译文。

[2]《历史的观念》，第48页。

[3]为了书写方便，本文所引古希腊文文字，均采用拉丁音读写法。

[4]见汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），人民出版社2003年版，第728—729页。

[5]为了表述方便，本文有些地方直接用ousia,而未用中译名“本体”。

[6]Aristotle,Categories,3al-3,Loeb Classical Library,London,1930,reprinted,1994.本文所引亚里士多德著作均为罗易布古典丛书本，汉译参见或直接引自中译本《亚里士多德全集》,苗力田主编，中国人民大学出版社1993年版。

[7]Aristotle,Categories,2all-12.

[8]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（下册），第734页。

[9]余纪元：《亚里士多德论On》,《哲学研究》1995年第4期。

[10]杨适：《古希腊哲学探本》,商务印书馆2003年，第456页。

[11]Aristotle，Metaphysics，1029a28—29，参见汪子嵩等编《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆1990年版，第314—315页。

[12]《陈康：论希腊哲学》，第315页。Aristotle.Metaphysics,1029a2—26.

[13]Aristotle,Metaphysics,1032bl—2.参见《陈康：论希腊哲学》，第314页。

[14]Aristotle,Metaphysics,1032bl—3.

[15]余纪元：《亚里士多德论On》,《哲学研究》1995年第4期。

[16]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（下册），第737—738页。

[17]苗力田：《亚里士多德〈形而上学〉笺注》,《哲学研究》1999年第7期。(www.xing528.com)

[18]Aristotle,Metaphysics,1036a6—7.

[19]Aristotle,Metaphysics,1029a28—29.参见《陈康：论希腊哲学》，第314页。

[20]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（下册），第746页。

[21]Aristotle,Metaphysics,1032 b21—22.

[22]《陈康：论希腊哲学》,第340页。

[23]Aristotle,Metaphysics,1032 b20—1040a7.

[24]陈康：《智慧，亚里士多德寻求的学问》,第299页，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第777页。

[25]Aristotle,Metaphysics,1087a10—25.

[26]Aristotle,Metaphysics,1087a10—25.参见汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第830页。

[27]陈康：《智慧，亚里士多德寻求的学问》,第88—90页，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第831页。

[28]Aristotle,Metaphysics,1050 b6—8.

[29]Aristotle,Metaphysics,1075 a12—20.

[30]Aristotle,Metaphysics,1072b1—13.参见汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第874页。

[31]有关国内外学术界对此问题的争论，参见汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第890—897页。

[32]参见《陈康：论希腊哲学》,第316页。

[33]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（下册），第729页。

[34]王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”》，《学人）第4辑，第420、425页。

[35]参见陈村富《Eimi与卡恩》，载《原创文化与当代教育》，社会科学文献出版社2003年版，第121—130页。

[36]余纪元：《亚里士多德论On》,《哲学研究》1995年第4期。

[37]Lidell-Scott-Jones，A Creek-English Lexicon,Oxford,reprinted.1978,p.325.

[38]Aristotle,Metaphysics，1072a20—b3.

[39]以下分析实质主义六点涵义所引The Idea of History之文字，分别出自此书第一编第三、四、五、六、八、十节。

[40]参见拙作《修昔底德的人性说及其历史观》，载《北京师范大学学报》2005年第6期；《波利比乌斯的普世史精神》，载《史学史研究》2007年第4期。

[41]Plato,Meno,72-d,Loed Classical Library,London,1930,reprinted,1994.本文所引柏拉图著作均为罗易布古典丛书本。参见王晓朝的中译本《柏拉图全集》，人民出版社2002年版。

[42]Aristotle,Metaphysics，1040b27—34.

[43]陈康：《智慧，亚里士多德寻求的学问》，第301页，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第三卷（下册），第769页。

[44]Aristotle,Posterior Analytics,71bl8.

[45]Plato,The Republic,511b—c.

[46]Aristotle,Nicomachean Ethics,1141a9—20.

[47]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（下册），第1033页。

[48]Plato,The Sophist,258c—d.

[49]汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，第948页。

[50]Aristotle,Posterior Analytics,100al0—b3.

[51]Aristotle,Nicomachean Ethics,1143a35—b6.

[52]Aristotle,Nicomachean Ethics，1140b31—1141 a 8.

[53]汪子嵩等：《希腊哲学史》第三卷（上册），第371页。

[54]Aristotle,Posterior Analytics,89al5—35.

[55]Aristotle,Posterior Analytics,89al1,89b1—4.

[56]参见《陈康：论希腊哲学》，第82页。