先秦人运用历史知识表现形式，《书》之外的疏通知远

白寿彝

《礼记·经解》：“疏通知远，《书》教也。”实际上，“疏通知远”是先秦人运用历史知识的一种表现形式，并不仅仅限于《书》。所谓“疏通知远”，可以包含两个意思。一个是依据自己的历史知识，观察当前的历史动向；又一个是依据自己的历史知识，提出自己对未来的想法。

孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[1]孔子的这段话，表示他对当时历史动向的看法。他认为，当时的形势是越来越坏，是天下无道的时期。所谓“无道”“有道”，这就是一种历史比较。他的看法不一定符合客观实际，但总是按着他对历史的理解来立论的。“天下”的概念，在宗周时期就已经有了，但春秋以后，这个概念逐渐鲜明起来。“天下”是一个历史概念，是不断发展的，但总是指一定时期内人们视野所能达到的广大地区。孔子论“有道”和“无道”，是就“天下”而言，也反映孔子观察当时形势的广阔眼界。

孔子见到局势在变，但他看不到局势还要变下去，而是希望它变回来。所以他说：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。”[2]“如有用我者，吾其为东周乎？”[3]当然，这也是他的历史理想，但这个理想因不符合于历史发展中的现实，落空了。但他重视“天子”，这不只在后来的儒家思想中，而且在后来的墨家和法家的思想中都得到发展。

墨子目击当时的战乱，认为对任何国家来说，打仗是没有出路的。挨打的国家受害，打别人的国家也不利。他援引史事，指出即使战胜，也可能 亡国：

古者吴阖闾教七年，奉甲执兵，奔三百里而舍焉。次注林，出于冥隘之径，战于柏举，中楚国而朝宋与及鲁。至夫差之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人而葆之大山。东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。九夷之国莫不宾服。于是退不能赏孤，施舍群萌，自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教，遂筑姑苏之台，七年不成。及若此，则吴有离罢之心。越王勾践视吴上下不相得，收其众以复其雠。入北郭，徙大内，围王宫，而吴国以亡。

昔者晋有六将军，而智伯莫为强焉。计其土地之博、人徒之众，欲以抗诸侯以为英名攻战之速，故差论其爪牙之士，皆（比）列其舟车之众，以攻中行氏而有之。以其谋为既已足矣，又攻兹范氏而大败之。并三家以为一家而不止，又围赵襄子于晋阳。及若此，则韩魏亦相从而谋曰：“古者有语，唇亡则齿寒。赵氏朝亡，我夕从之。赵氏夕亡，我朝从之。诗曰：鱼水不务，陆将何及乎？是以三主之君一心戮力，辟门除道奉甲兴士，韩魏自外，赵氏自内，击智伯，大败之。”[4]

墨子所举两例，不足以充分说明夫差和智伯在战争上的胜利是他们亡国的唯一原因，但可以说明战胜不是强国的唯一因素。墨子又说：“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。今以三里之城、五里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得，此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也。”[5]这可见当时战争中，城郭争夺的激烈，也可见墨子对这种情况的深切关怀。

面对这种战乱的情况，应该怎么办？墨子对历史前途的理想，一是要兼爱，又一是上同。这样，战乱可以终止了，社会可以以新面貌出现。他论述兼爱的重要性和必要性说：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起，起不相爱。…… 若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不慈不孝亡有，犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。[6]

他论述上同的想法说：

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足。又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。”[7]

墨子的兼爱思想，反映了人们在长期战乱中对未来美好生活的向往。但这种理想是寄托在人们的善良愿望上，墨子没有提出来如何实现这种理想的客观条件。而且兼爱是对所有的人说的，这就是超阶级的不现实的想法。后来历史的发展证明，只有被统治者有爱统治者的义务，他们并没有被爱的权利。墨子的上同思想是要求有一个圣王天子和层层的贤政长来进行治理。但掌握政权的各级人物，很难就是圣贤。当他们当权的时候，要求人民于“上之所是必皆是之，所非，必皆非之”，这只能是培育君主专制的温床。历史证明，墨子的主张，后来是实现了一半的，但因为另外的一半被抛弃了，实现了的这一半也就变了质。

战国时期主张变法的人物，大致是法家人物。他们都更敏感地看到世局的变。他们不相信世局会变回来，而相信会变下去。他们具体的做法上不必一致，但认为采取行政手段适应历史趋势是一致的，而且事实上也起了推动历史发展的一定的作用。

商鞅认为，历史是不断发展的，应该看清历史的趋势，采取果断的措施，这里可以看看《商君书》里所保留的有关议论。《商君书·开塞》把历史分为上世、中世和下世。上世是“天地设而民生”的时代，“民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私”。这说的是原始的以血缘关系组织起来的社会。中世是“上贤而悦仁”的时代，“仁者以爱利为务，而贤者以相出为道”。这个仁者的爱，比“亲亲而爱私”的爱要恢廓得多。“出”：依《释名》训“推”，“推而前也”。这是说扩大私爱而推选贤者来主事，这个贤者“立中正，设无私”，还是社会公仆的性质。这说的是原始社会的晚期。下世是“贵贵而尊官”的时代。在这个时代，“作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”这说的是进入阶级社会的时代，私有财产出现了，国家建立了，君主、职官和禁令也都有了。依商鞅所论，社会系由低级向高级、由简单到复杂的阶段性发展。这不免有理想化的成分，但已触到历史发展的真实的边缘，这在先秦诸子中是很难得的。但根据这种看法，对当时历史发展的趋势，显然认为是沿着下世“贵贵而尊官”的途径发展下去的。他在秦变法的措施中，奖励耕战、严明赏罚，提高统治者的权威，都是跟他的历史观点有密切联系的。历史证明，他的变法是有成效的。当时的秦国是以强国为务，还没有统一天下的想法，所以商君的思想里似乎也还没有一个更远的社会理想。但实际上，他在政治上的措施，是有利于秦向封建社会过渡的。

商鞅以后，有赵武灵王，有孟子和荀子，有李斯和韩非，都运用了历史知识观察当前和未来的重大问题。

赵武灵王于公元前307年决定胡服以便骑射。他的想法遭到宗室和大臣们的反对。赵武灵王说：“今吾国东有河、薄洛之水，与齐、中山同之，而无舟楫之用。自常山以至代、上党，东有燕、东胡之境，西有楼烦、秦、韩之边，而无骑射之备。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民以守河、薄洛之水；变服骑射，以备其参胡、楼烦、秦、韩之边。”这是从边境的形势上说明胡服的需要。接着，赵武灵王就回顾赵国的历史说：“昔者简主不塞晋阳以及上党，而襄王兼戎取代，以攘诸胡，此愚知之所明也。先时，中山负齐强兵，侵掠吾地，系累吾民，引水围鄗，非社稷之神灵，即鄗几不守。先王忿之，其怨未能报也。”[8]这是从历史上看先王的做法和意志，胡服是可以的。接着，他就说：“今骑射之服，近可以备上党之形，远可以报中山之怨。”此外，赵武灵王还一再申述变服的历史依据说：“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之道也。”“古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故礼世不必一其道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王。夏殷之衰也，不易礼而灭。然则反古未可非，而循礼未足多也。”[9]民族性的服装是一种民族形式，改变民族性的服装并不是一件简单的事，在古代更是如此。赵武灵王坚决要胡服，这固然是关系到当时赵国军备和立国的问题，但还是一个历史看法的问题。宗室大臣的反对，主要是以维护历史传统为重要的理由，而赵武灵王对他们的答复，也主要是从历史上做了回答。胡服以后，赵国取得了军事上的一系列胜利，这当然不只是胡服一事的成效，但是胡服所体现的是适应历史发展的精神所取得的成效。

孟子对于当时的历史趋向，是有一个明确的看法的，对于未来社会也有他的理想。梁襄王曾问过他：“天下恶乎定？”孟子答：“定于一。”又问：“孰能一之？”答：“不嗜杀人者能一之。”[10]这两句答词只十一个字，是孟子对于战国局势的论纲。他认为：战国终要归于一统，而这个历史任务只有“不嗜杀人者”才能担负起来。他并不对杀人一概反对，他还说过：“国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。”[11]在他的话里，“嗜”字很重要：杀人不是不可以，“嗜杀人”就不行了。他说：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[12]这话跟商鞅的耕战政策正好针锋相对。从战国的结局看，商鞅的想法是有效果的。从更远的历史看，孟子的话倒是说对了。秦始皇灭六国，并不能使天下“定于一”，而能“定于一”者应该说是“不嗜杀人者”的刘邦和他的伙伴。

但如何结束战国的局面，孟子认为应顺行王政。行了王政，就可以无敌于天下。他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”[13]孟子在这里，没有提到军事上的需要，但他也并不完全反对打仗。孟子说：

齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”[14]

这可见，孟子也主张可以打仗，但必须是吊民伐罪的义师，以攻城略地为目的的打仗是得不到什么好处的。当然，孟子的这种说法，在战国时期是不现实的。

孟子不断地强调王政。所谓王政，就是他对历史前途的设想。他曾说过这样一个蓝图：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[15]

这个蓝图，就是封建社会里的小农经济，其特点是占有一小块土地的一家一户的个体生产。这个设想是符合当时历史发展的，秦汉以后容纳了广大劳动力的就是这种生产结构。

荀子结合历史，把国分为三个类型。第一个类型是可以王天下的国，这是“挈国以呼礼义而无以害之”，“行一不义，杀一无罪，而得天下”都不干的。汤武是这一类型的代表人物。“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服。”汤武为什么能做到这一点？荀子答：“无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”第二个类型是“刑赏已诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。”五伯是这一类型的代表。“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国。”为什么？“无它故焉，略信也，是所谓信立而霸也。”第三种类型，是“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有”，以致“臣下百姓莫不以诈心待其上矣，上诈其下，下诈其上”。如是则“敌国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡。”齐闵公与薛公是这一类型的代表。他们之强，“南足以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮”。这又是为什么？答复：“是无他故焉，唯其不由礼义而由权谋也。”[16]

“义”，是孟子所曾经强调的。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”《孟子·告子上》把仁义都说成是先天所具有。荀子这里所说的“义”，似指人们应得的利益和应承担的责任，跟孟子所说的“义”，是有区别的。荀子经常说礼，又曾合称“礼义”。礼比义要具体些，指的是君臣、父子、兄弟、夫妻以及国与国之间应分别遵循的活动规范。荀子又说法，法比礼更具体，是有强制性的国家的决定。礼、义、法在荀子的社会思想中，是互相依存的，是既有联系又有区别的。在法家那里，大大发展了法，就把礼义抛弃了。“仁”的思想，孔子也提过。孔子的学生子贡问政，孔子答复：“足食，足兵，民信之矣。”子贡问：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子说：“去兵。”又问：“必不得已而去，于斯二者何先？”答复是：“去食。”但没有饭吃怎么得了。孔子的解释是：“民无信不立。”[17]这是说，没有信，就没有立国的可能，什么都谈不到了。但孔子说的简单，荀子对这个思想有所发展。

荀子曾到过秦国，对秦国的政治，有三段评论。一段评论是荀子答复应侯的话，应侯问荀子：“入秦何见？”荀子说：

其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝间，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣；兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。[18]

按照这段话来说，秦国似可归于第二类型的国，在信字上已颇有成就，但“县之以王者之功名”，则“不及远矣”。县，悬也。“县之以王者之功名”，即是以第一类型的标准去衡量，这是秦所做不到的。

荀子论秦的另外一段话，是说：

秦人其生民也狭厄，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。厄而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正，故四世有胜，非幸也，数也。故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之之者，若以焦熬投石焉。兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也，未有贵上安制綦节之理也。诸侯有能微妙之以节，则作而兼殆之耳！[19]

按这一段话所说，秦国的锐士还敌不过齐桓、晋文的节制，似乎秦在第二类型里也排不上一个正当的位置，并且还不是没有亡国的危险。

荀子还有一段话，说秦“威强乎汤武，广大乎舜禹”，而“忧患不可胜校也，諰諰然常恐天下之一合而轧己也。”他提出秦应“节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政，正是非，治曲直，听咸阳，顺者错之，不顺者而后诛之”。若能这样，“兵不复出于塞外而令行于天下矣”。他说：“假今之世，益地不如益信之务也。”[20]可以说，荀子认为，秦在立信上还很不够，秦的历史地位只可列在第二类型和第三类型之间。荀子对秦的历史前途的看法，实际上也是对战国的历史前途的看法。在这个问题的基本观点上，荀子是跟孟子相近的，但荀子更具体些，更有一些分析。秦的历史前途，跟荀子的观察实际上并没有很大的距离。

李斯和韩非是同学，都是荀子的学生。他们都离开儒家而进入法家。李斯是上蔡人。秦王政时，李斯在秦为客卿。秦王下逐客令，李斯也列在被逐者中。李斯上书陈述逐客之失策。书中说：

臣闻吏议逐客，窃以为过矣。昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。惠王用张仪之计，拔三川之地，西并巴蜀，北收上郡，南取汉中，包九夷，制鄢郢，东据成皋之险，割膏腴之壤，遂散六国之从，使之西面事秦，功施到今。昭王得范睢，废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门，蚕食诸侯，使秦成帝业。此四君者，皆以客之功。由此观之，客何负于秦哉！向使四君却客而不内，疏士而不用，是使国无富利之实而秦无强大之名也。[21]

这一段话回顾秦穆公、孝公、惠王、昭王任用客卿的历史，指出这是使秦国逐步强大的历史。这都是当时的实际情况。秦在任用大臣的方面，信任客卿，使他们得以施展所长，这是秦得以不断打击本国的陈旧势力使国力不断上升的重要措施。书中的这一段话指出秦国政治史上的特点和在任用客卿方面的成就，这是富有说服力的。接着，书中又从另外一个方面说：

今陛下致昆山之玉，有随和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下说之，何也？必秦国之所生然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀象之器不为玩好；郑卫之女不充后宫，而骏良駃騠不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。所以饰后宫、充下陈、娱心意、说耳目者，必出于秦然后可，则是宛珠之簪、傅玑之珥、阿缟之衣、锦绣之饰不进于前，而随俗雅化佳冶窈窕赵女不立于侧也。夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。郑卫桑间，韶（昭）虞武象者，异国之乐也。今弃击瓮叩缶而就郑卫，退弹筝而取韶虞，若是者何也？快意当前，适观而已矣。今取人则不然。不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐。然则是所重者在乎色乐珠玉，而所轻者在乎人民也。此非所以跨海内制诸侯之术也。

这指出秦王对外来的色乐珍宝特别欣赏并享受，反问秦王为什么在用人上要“非秦者去，为客者逐”。这说的也是历史，是当前的历史，是使秦王无以自解的历史。最后，书中作出结论说：

臣闻地广者粟多，国大者人众，兵强则士勇。是以泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。是以地无四方，民无异国，四时充美，鬼神降福，此五帝三王之所以无敌也。今乃弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士退而不敢西向，裹足不入秦，此所谓“藉寇兵而赍盗粮”者也。夫物不产于秦，可宝者多，士不产于秦，而愿忠者众。今逐客以资敌国，损民以益雠，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也。

秦王采纳了李斯的话，撤回了逐客令，恢复了李斯的官职，照旧任用客卿。李斯的《谏逐客书》是一篇著名的政治文献，它的特点就在于把历史和现实结合起来，既使人信服，也取得了客观的效果。

韩非是先秦法家的集大成者。法家原有三派，商鞅变法，慎到讲势，申不害言术。韩非肯定了他们的思想，并结合历史而加以发展，总结为处势、抱法、任术。

韩非所论势，就是政权。他从历史上证明，势的政治影响远非个人的贤智可比。他以孔子为例，说：

且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而为仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣，民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。[22](www.xing528.com)

并从而断言：“今学者之说人主也，不乘必胜之势，而曰务行仁义则可以王。是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”[23]这所谓学者是指儒家，也可以包括墨家。儒墨都希望王者和仁义备于一人之身，韩非则指出“此必不得”，而权势比仁义更现实、更重要。

但韩非并不完全同意慎到对于势的看法。慎到说：

飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。[24]

对于慎到所说势的权威性，韩非是同意的，但把这种权威性说成是绝对的，韩非是不同意的。他引尧、舜、桀、纣为例，指出势可以使天下大治，也可以使天下大乱。他说：

飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也。今云盛而螾弗能乘也，雾浓而螘不能游也，夫有盛云浓雾之势而不能乘游者，螾螘之材薄也。今桀纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀纣之材薄也。且其人以尧之势以治天下也，其势何以异桀之势也，乱天下者也。

夫势者，便治而利乱者也。故《周书》曰：“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。”夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。桀纣得乘四行者，南面之威为之翼也。使桀纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣。势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。[25]

他又以御为喻，说“使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里”。车马都是一样，但效果相差很远。如果把国比作车，把势比作马，把号令比作辔，把刑罚比作鞭子，“使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱”。[26]他认为，问题在于有了权势之后，如何发号令，施刑罚，这里就有一个任术和施法的 问题。

韩非论法的重要，说：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”[27]他引用荆齐燕魏的史事来证成其说。荆庄王并国二十六，开地三千里，但同样是庄王时的人民社稷，荆却亡了国。齐桓公并国三十，开地三千，但同样是桓公时的人民社稷，齐却亡了国。燕襄王“以河为境，以蓟为国，袭涿、方城，残齐、平中山”，但同样是襄王时的人民社稷，燕却亡了国。魏安釐王攻燕救赵，取地河东，攻尽陶、魏之地。加兵于齐，私平陆之都，攻韩拔管，胜于淇下；睢阳之事，荆军老而走。蔡召陵之事，荆军破，兵四布于天下，威行于冠带之国，但安釐王死魏也亡了国。为什么这四个国的历史有这样大的变化？韩非指出，关键在于是否“奉公法，去私曲”。[28]

韩非很重视法术之不可偏废。他指出申不害虽使韩昭侯用术，但因“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下”，这就使奸臣得以投机取巧，上下其手，使韩虽有申不害的辅佐，仍长期不能成为霸主。他又指出“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强”，但因无术以防臣下之奸，秦的富强也只好过了人臣。秦孝公和商鞅死后，秦法未败，但“张仪以秦殉韩魏”，后来“甘茂以秦殉周”，再后来穰侯“越韩魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封”，应侯“攻韩八年，成其汝南之封”。自此以后，在秦用事者都是应、穰之类的人，“故战胜则大臣尊，益地则私封立”，原因就是由于“主无术以知奸也”。[29]

韩非又强调了智法之人跟当途之人的尖锐矛盾，甚至于说：“智法之士与当途之人不可两存之仇也。”所谓智法之士，是指智术之士和能法之士。智术之士是“必远见而明察，不明察不能烛私”。能法之士是“必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”。[30]人主能否辨识智法之士与当途之人的特点，能否杜绝当途之人的奸，任用智法之士的长，这是人主之任术活动中最重要的问题。而智法之士与当途之人之间的尖锐矛盾，也正是战国末年新旧势力、新旧阶级斗争激化的一种表现形式。韩非抓住了这一点给予极大的重视，这是他对于他那个时代之历史觉醒的认识。

对于历史知识的运用，发展到了韩非，取得了更为现实的意义。他的一套学说，取证于历史的素材，实际上为秦汉以后的封建专制主义提供了思想的武器。秦实行了商鞅之法以来，以至韩非的法家思想，因而建立了第一个皇朝，但究竟不能取得相当稳定的统治。汉家吸取了秦的经验教训，一方面是“汉承秦制”，另一方面是“外儒内法”，而得到了较长时期的统治。

历史知识的善于运用，使人能疏通知远，特别在政治思想上有很大影响。这在中国史学史上，是很显著的。

（1984年第2期）

[1]见《论语·季氏》。

[2]见《论语·雍也》。

[3]见《论语·阳货》。

[4]见《墨子·非攻中》。

[5]见《墨子·非攻中》。

[6]见《墨子·兼爱上》。

[7]见《墨子·尚同上》。

[8]见《战国策·赵二》。

[9]见《战国策·赵二》。

[10]见《孟子·梁惠王上》。

[11]见《孟子·梁惠王下》。

[12]见《孟子·离娄上》。

[13]见《孟子·公孙丑上》。

[14]见《孟子·梁惠王下》。

[15]见《孟子·梁惠王上》。

[16]以上见《荀子·王霸》。

[17]以上见《论语·颜渊》。

[18]见《荀子·强国》。

[19]《荀子·议兵》。

[20]《荀子·强国》。

[21]见《史记·李斯列传》。

[22]见《韩非子·五蠹》。

[23]见《韩非子·五蠹》。

[24]见《韩非子·难势》。

[25]见《韩非子·难势》。

[26]见《韩非子·难势》。

[27]见《韩非子·有度》。

[28]见《韩非子·有度》。

[29]见《韩非子·定法》。

[30]见《韩非子·孤愤》。