陸德富（杭州師範大學歷史系）
湖北江陵九店楚簡中有一篇祭禱文（本文所引古文字資料釋文儘量用寬式，如無必要即不嚴格隸定），辭曰：
這是一篇祭禱武夷君的禱辭，大意是説：“謹告□
之子武夷：你居住在復山之下，不周山之野。上帝看你無事可做，就命令你管理兵死者。今天（兵死者）‘某’將要饗食，他謹讓他的妻子向武夷君致獻聶幣芳糧以求得他能回家。希望你在享用了他的聶幣芳糧之後，讓他歸家饗食。”從簡文可以知道，武夷君掌管着兵死者。
對其中“兵死者”一詞的解釋，學者們有不同意見。有學者認爲“兵死者”是死於戰争中的人。〔2〕有學者没有對此處的“兵死者”作出解釋，但對另一處的“兵死”先後作出了“戰死的冤鬼”和“被兵刃殺死”兩種解釋。〔3〕這個問題需要歷史地加以考察。
清人王念孫曾指出“兵死”是死於兵械的意思。他在《讀書雜誌·淮南内篇第十七·説林》中的“戰兵死”條中説：
戰兵死之鬼憎神巫。念孫案，戰字後人所加。古人所謂兵者多指五兵（引者案：五兵是指弓、殳、矛、戈、戟，均是兵械之屬）而言。兵死謂死於兵也。《曲禮》曰“：死寇曰兵。”《釋名》曰“：戰死曰兵。”言死爲兵所傷也。《周官·冢人》曰“：凡死於兵者不入兆域。”皆是也。後人謂戰士爲兵，故妄加戰字耳。〔4〕
這是一篇祭禱武夷君的禱辭，大意是説：“謹告□
之子武夷：你居住在復山之下，不周山之野。上帝看你無事可做，就命令你管理兵死者。今天（兵死者）‘某’將要饗食，他謹讓他的妻子向武夷君致獻聶幣芳糧以求得他能回家。希望你在享用了他的聶幣芳糧之後，讓他歸家饗食。”從簡文可以知道，武夷君掌管着兵死者。
對其中“兵死者”一詞的解釋，學者們有不同意見。有學者認爲“兵死者”是死於戰争中的人。〔2〕有學者没有對此處的“兵死者”作出解釋，但對另一處的“兵死”先後作出了“戰死的冤鬼”和“被兵刃殺死”兩種解釋。〔3〕這個問題需要歷史地加以考察。
清人王念孫曾指出“兵死”是死於兵械的意思。他在《讀書雜誌·淮南内篇第十七·説林》中的“戰兵死”條中説：
戰兵死之鬼憎神巫。念孫案，戰字後人所加。古人所謂兵者多指五兵（引者案：五兵是指弓、殳、矛、戈、戟，均是兵械之屬）而言。兵死謂死於兵也。《曲禮》曰“：死寇曰兵。”《釋名》曰“：戰死曰兵。”言死爲兵所傷也。《周官·冢人》曰“：凡死於兵者不入兆域。”皆是也。後人謂戰士爲兵，故妄加戰字耳。〔4〕
王氏認爲“兵死謂死於兵也”，是有道理的。古人所説的兵，用作名詞時多指兵械。《説文》：“兵，械也。”甲骨文“兵”字从
从斤，斤就是錛，既可以作兵器，又可以作農具或工具。〔5〕《説文》“兵”字的古文作
，从干，干即盾，也是兵械之屬。〔6〕可見《説文》的説法是可信的。《合集》9468曰：“貞勿易黄兵”，易讀爲賜，這是占問是不是不要賜給黄這個族（或人）以兵械。〔7〕西周中期的
簋銘文云：“俘戎兵：盾、矛、戈、弓、箙、矢、裨、胄”，〔8〕盾、矛、戈等均是兵械之屬。《荀子·議兵》説：“古之兵，戈矛弓矢而已矣。”兵也是兵械之意。兵字後來引申爲執兵械之人，即武卒兵士，如《戰國策·趙策四》“趙太后新用事章”載，秦攻趙，趙求救於齊，齊國的要求是“必以長安君爲質，兵乃出”。兵字後又引申爲武力，如《左傳》隱公四年載衆仲之言曰：“夫兵猶火也，弗戢，將自焚也。”先秦文獻中用作名詞的兵字絶大多數是前面兩種意思。也許有人會舉出《孫子兵法》“兵者，國之大事也”的例子，認爲這裏的“兵”就是指戰争，但是如果把這個“兵”字解釋成用兵也許更加合適。
按照這樣的字義分析，可以認爲“兵死者”最初應該是指死於兵械之人，當然，死於戰争的人也是包括在其中的。但是，考慮到簡文所處的戰國時代戰亂頻仍，死於兵者實際上多是死於戰争的背景，這裏的“兵死者”可能已經專指死於戰争中的人了。〔9〕夏德安曾假定九店簡文中的“兵死者”都死於戰場，〔10〕是有一定道理的。
從傳世文獻來看，至遲到東漢，兵死者已經專指死於戰争的人了。《論衡·偶會篇》説：“故軍功之侯必斬兵死之頭。”東漢劉熙《釋名·釋喪制》：“戰死曰兵，言死爲兵所傷也。”袁宏《後漢紀》卷九記西羌的風俗：“男子兵死有名，且以爲吉，病終謂之劣，又以爲不祥。”《後漢書·烏桓鮮卑列傳》載烏桓之俗：“貴兵死，斂屍以棺，有哭泣之哀，至葬則歌舞相送。”這些“兵死”都是指戰死。前引《淮南子·説林》所載“戰兵死之鬼憎神巫”中的“兵死之鬼”很可能就是指死於戰争中的人。由此看來，《說林》篇的“戰”字也許未必是衍文。
前面已經提到，戰國之際兵燹連綿，死於兵者多是死於戰争，人們往往用“兵死”來指稱死於戰争中的人，秦漢之後，這種説法已經被廣泛接受並且爲人們所沿用。但是在西周春秋時代，情況卻並非如此。這樣一來，東漢的鄭玄用時人對“兵死”的一般理解來注釋《周禮》經文，就難免發生差錯了。
《周禮·春官·冢人》在記載西周春秋時代王、諸侯或卿大夫墓葬制度時説：
冢人掌公墓之地，辨其兆域而爲之圖，先王之葬居中，以昭穆爲左右。凡諸侯居左右以前，卿大夫士居後，各以其族。凡死於兵者不入兆域。凡有功者居前。
鄭玄注曰：“戰敗無勇，投諸塋外以罰之。”可見，鄭玄認爲“死於兵者”是死於戰争的。這反映的應該是東漢人對“死於兵者”的一般理解。
實際上，鄭玄對這句話的理解是錯誤的。首先，他認爲“死於兵者”是死於戰争的説法並不確切。《冢人》記載的是西周春秋時期王、諸侯或卿大夫的墓葬制度（《周禮·冢人》描述國人的墓葬制度時儘管没有提到國人死於兵械者是否也應不入兆域，但是這樣的喪葬習俗應該是存在的）。卿大夫、國人死於戰争是有可能的，但就王或諸侯這個階層而言，這種可能性實在很小。因此，這裏所提到的“死於兵者”還應該是指死於兵械的人，包括《春秋》等文獻中習見的被弑者。依照上古習俗，無論生前屬於何種貴族身份，死於兵械者都不能進入宗族墓地（詳後）。《左傳》襄公二十九年，莊公死於兵弑，“齊人葬莊公於北郭”，杜預注：“兵死者不入兆域。”杜預所謂的“兵死者”就是《冢人》所説的“死於兵者”。可見，杜預實際上早就指出《冢人》所説的“死於兵者”是死於兵械之人，而非特指死於戰争者。《左傳》襄公三十年，伯有死，“葬諸斗城”。伯有同樣死於兵械，故而也未能葬於兆域。他們都是“死於兵者”，而非死於戰争，更談不上戰敗。這説明，《周禮·春官·冢人》的上述記載是可信的。如果注意到春秋時期各國的弑君事變經常發生，那麽《冢人》所描述的包括諸侯在内的“凡死於兵者不入兆域”的墓葬禮俗，正是從一個側面反映了當時這種等級陵替的社會背景。
其次，即使承認《冢人》所説的“死於兵者”就是死於戰争之人，我們也不能得出鄭玄所稱的戰敗者的説法。他爲什麽會作出這個判斷呢？大概是他看到了後面的“凡有功者居前”一句，於是就把兩句連在一起理解，從下文的“有功者”得出了“戰敗無勇”吧。但是，這個理解其實是没有根據的。“凡諸侯居左右以前，卿大夫士居後，各以其族”、“凡死於兵者不入兆域”和“凡有功者居前”是並列關係。這三者是在墓葬制度實施過程中應該遵守的三個禮節，彼此之間並没有必然的聯繫。如果“凡死於兵者不入兆域”和“凡有功者居前”是一句，中間就不需要再用那個“凡”字。這和下文“職喪掌諸侯之喪。及卿、大夫、士凡有爵者之喪，以國之喪禮蒞其禁令，序其事。凡國有司以王命有事焉，則詔贊主人。凡其喪祭，詔其號，治其禮。凡公有司之所共，職喪令之趣其事”文例相同。吕思勉早已指出，鄭玄之説實爲“臆測之辭”，〔11〕楊寬也指出，鄭玄此説並不確切。〔12〕
最後，即使是戰敗者，是不是就如鄭玄所説要接受懲罰呢？這裏有必要探討一下古人對戰敗者的態度。首先，古人重軍功，將士們視善戰者爲勇，以斬首爲榮。“賢”、“臧”、“伐”等與戰功有關的詞都訓爲善美，就是這種觀念的最好説明。〔13〕不過，儘管古人充滿着對獲得戰功的渴望和對勝利者的敬意，但對戰敗者甚至是投降者還比較寬容，和秦漢以後以嚴厲手段和態度來處置那些未能“投生殉節”的敗者降者的情況很不相同。〔14〕《左傳》桓公十四年，楚莫敖伐羅，莫敖兵敗自縊，群帥囚於冶父以聽刑。楚子曰：“孤之罪也”，皆免之。又，崤之戰，秦軍敗績，三帥被俘。秦穆公用凶禮郊迎三位兵敗被俘的將領，非但没有加以怪罪，反而深以自責。他們並没有把戰敗看作一種非常嚴重的行爲，相反還舉行種種禮儀來安慰生者，悼念亡靈。
從史籍記載來看，戰敗無勇的說法似乎適用於那些在敗仗中生還，充滿自責的人：《禮記·檀弓》：“魯莊公及宋人戰於乘丘。縣賁父御，卜國爲右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：‘末之卜也。’縣賁父曰：‘他日不敗績，而今敗績，是無勇也。’遂死之。”
《史記·晉世家》：“晉伐齊，齊靈公與戰靡下，齊師敗走，晏嬰曰：‘君亦無勇，何不止戰？’”
從這兩段史料可以看出，戰敗而身未死，與戰者深以爲恥。崤之戰中被俘的孟明視在事隔三年之後率軍伐晉，其目的也是想洗刷前恥。但是，對死去的將士而言，這個原則卻不適用。他們已經爲國家獻出了生命，還能要求他們什麽呢？《左傳》哀公二十三年，齊晉犁丘之役，齊師敗績，齊大夫顔庚死於此役。二十七年晉伐鄭，齊國將救，陳成子在三日之内會見在犁丘之役中爲國犧牲者之子，並對顔庚之子顔晉説：“隰之役（引者案：即犁丘之役），而父死焉。以國之多難，未女恤也。今君命女以是邑也，服車而朝，毋廢前勞。”“前勞”指的就是其父顔庚的功勞。陳成子並没有因爲戰敗而否認顔庚爲國捐軀的功勞，並强調因爲國家多難，没有能够撫恤他們的後代。這裏絲毫看不到因戰敗而死受到蔑視追罰的迹象。《管子·問》曰：“問死事之孤，其未有田宅者有乎？……問死事之寡，其餼廪何如？”雲夢睡虎地秦簡《秦律雜抄》：“戰死事不出，論其後。”〔15〕所謂“死事”也就是“戰死事”，所指當爲因戰争而死亡之人。這都是說統治者要善待死者的家屬，它們反映出古人對戰死者的優容。《禮記·曲禮》“死寇曰兵”下有這樣的一條注文：“當饗禄其後也。”這確實代表了人們對戰死者的態度。將士們爲國捐軀，不管戰争勝負如何，他的後人都應得到善待，這也是對死者的撫慰吧。
鄭玄的説法雖然不對，但後世仍有不少學者信從，顧炎武就是其中之一。他在《日知録》“不入兆域”條曾援引《左傳》哀公二年趙簡子所謂“若其有罪，絞縊以戮，桐棺三寸，不設屬辟。素車樸馬，無入於兆”之言力證鄭玄之説。〔16〕但是，正如吕思勉所指出的那樣，這裏所説的不入兆域的原因是有罪被刑，而不是戰敗。〔17〕顧炎武又引用《禮記·檀弓》“死而不吊者三：畏、厭、溺”的記載，以爲“畏死”就是兵死，死而不吊，爲其戰敗無勇也。〔18〕孫希旦則訓“畏”爲畏懼，是指“被迫脅而恐懼制裁者”，〔19〕它和“厭”、“溺”都屬於輕生不孝。可見，畏不得訓爲兵死。顧炎武還引用《莊子·天下篇》“戰而死者，其人之葬也，不以翣資”以證成己説，但是如果細讀《天下篇》的上下文就可以知道，這裏本没有懲罰戰敗者的意思。“戰而死者，其人之葬也，不以翣資；刖者之屨，無爲愛之，皆無其本矣。”翣資是棺槨上的裝飾物。不給翣資，是因爲戰死之人埋葬沙場無須棺木，當然也就用不着棺飾；這好比砍斷了腳的人無須穿鞋，當然也就用不着鞋子。
兵死者何以不入兆域？大概有以下三方面的原因。首先，《左傳》預言某人“不得其死”或“不得死”，〔20〕那個人往往就會被殺。這説明古人很重視壽終正寢，認爲這纔是“得死”或“得其死”。死於兵械是非正常死亡，較之壽終正寢者，他們未能“得死”，故而被視爲不祥。這和北方少數民族的風俗正好相反，北方遊牧民族尚武風盛，以戰死爲榮，如前引《後漢書·烏桓鮮卑列傳》所載的烏桓習俗“貴兵死”，又《舊唐書·吐蕃傳》載吐蕃之俗“重兵死，以累世戰殁爲甲門”。作者的這種結論應該是和中原的風俗進行比較後得出的。這也説明，中原民族以壽終爲重，並且這種觀念一直延續到現在，如雲南永寧地區的納西族，凶死的人實行土葬，兩三年後再補行火葬，不拾骨灰，不能入葬公共墓地。〔21〕
其次，古人非常重視身體的完整，認爲“髮膚乃受之父母”（《孝經》），輕易不會讓它們受到損傷，尤其將非正常死亡，特别是因罪受罰，導致肢體殘缺視爲奇恥大辱，死後無顔見地下祖先。故而兵死者不能入葬宗族墓地，也就在情理之中了。《禮記·曾子問》：“大辱加於身，支體毁傷，即君不臣，士不交，祭不得爲昭穆之屍，食不得昭穆之牲，死不得葬昭穆之域也。”正是這種觀念的反映。司馬遷《報任安書》自述道：“僕以口語遇遭此禍，重爲鄉黨戮笑，污辱先人，亦何面目復上父母之丘墓乎？”《後漢書·獨行列傳》：“（周燕）屢被掠楚，辭無屈橈。當下蠶室，乃歎曰：‘我平王之後，正公玄孫，豈可以刀鋸之餘下見先君？’”又，《論衡·四諱篇》云：“被刑之徒，不上丘墓，以爲先祖全而生之，子孫當全而歸之。”均可説明這一點。直到近世，尚有遭刑或槍殺者不能進入祖先墳地之俗。〔22〕這種流傳久遠的風俗，都是因爲肢體器官殘損，無顔見地下先人的觀念所致。
最後，就死於戰争的士兵而言，不入兆域很可能還有一個現實原因，那就是他們戰死異地沙場，屍體不易得到歸家安葬。《左傳》宣公十二年，楚圍鄭，鄭降。晉興師救鄭。楚王北上迎敵。晉軍已渡河，楚王想退兵，嬖人伍參欲戰。令尹孫叔敖不欲戰，曰：“昔歲入陳，今兹入鄭，不無事矣。戰而不捷，參之肉其足食乎？”參曰：“吾事之捷，孫叔爲無謀矣！不捷，參之肉將在晉軍，可得食乎？”這正説明，對絶大多數士兵而言，一旦戰敗，屍體即爲對方所得，馬革裹屍衹能是一種奢望。《左傳》僖公三十三年，先軫帥晉師伐狄兵敗，“狄人歸其元，面如生”。狄人把晉軍統帥先軫的頭顱送了回來，這可能是一種禮遇，也可能是向對方示威。一般士卒就没有這種待遇了。《左傳》僖公二十九年，晉伐曹，不少士卒戰死。曹人屍諸城上。若非受到“舍於墓”的恫嚇，曹人也不會將“所得者棺而出之”。春秋時期還有收對方兵士的屍體築成京觀以誇耀武功的習慣。邲之戰，楚人大敗晉軍，潘党向楚莊王建議：“君盍築武軍而收晉屍以爲京觀？臣聞克敵必示子孫，以無忘武功。”這簡直是更大的不幸了。
戰國時代，兵連禍結，戰争規模擴大，戰況空前慘烈，陣亡人數動輒數十萬，殮屍還鄉的可能變得更小了。即使是戰勝方，陣亡的兵士也不一定能順利安葬。戰死疆場的將士衹能暴屍荒野，無人替這些爲國戰死者操辦喪禮，進行祭祀。前引《莊子·天下篇》所載的“戰而死者，其人之葬也，不以翣資”，正是説戰死疆場，不能歸葬，棺槨以及上面的飾物都已經不需要了。《楚辭·國殤》所描述的正是爲死於戰争的將士們舉行的招魂，他們拋屍野外溝壑，無以入葬，衹能偶爾享受一下國家的追祀。
需要指出的是，上文所説的戰死沙場者不易得到歸家安葬，應該是當時的一般情形，也並不能排除戰死者可以返鄉的例子。如《左傳》宣公十二年，邲之戰，逢大夫收其二子屍於表木之下。但他們是否就可以入葬兆域，因史闕有間，目前還不清楚。
春秋之前存在宗族組織和族墓制度，包括戰死者在内的兵死者不能入葬兆域。降至戰國，宗族解體，像春秋以前那樣的族葬形式已經不復存在，相應的墓葬禮俗當然也隨之變化，《周禮》所記載的那套兆域制度，在秦漢史書中就已經不見實施的蹤影。《周禮》中“死於兵者不入兆域”的制度此時已經應該被他們不入家族或家庭墓地的葬俗所取代。
古書中又有“强死”之説。《左傳》昭公七年子產對伯有爲厲的可能性如此作答：
人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄强。是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦强死，其魂魄猶能馮依於人，以爲淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰“蕞爾國”，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而强死，能爲鬼，不亦宜乎？
又，《左傳》文公十年“三君皆將强死”，孔疏：“强，健也，無病而死，謂被殺也。”伯有被兵械所殺，正是所謂無病而死，故又稱爲“强死”。《論衡·死僞篇》：“何謂强死？謂伯有命未當死而人殺之邪？將謂伯有無罪而人冤之也？”可見，强死和兵死意義相近。〔23〕兵死，意在强調他們死於兵械；强死，則是强調生理上尚不應死而死。
出土文獻中也有“兵死”和“强死”之語。包山楚簡“卜筮祭禱”類第241號簡文曰：
思攻解於詛與兵死。〔24〕
天星觀楚簡“卜筮祭禱”類簡文又有如下兩則：
思攻解於盟詛與强死，
……盟與强死者……〔25〕
文例與前舉包山簡全同。整理者指出，“强死”指非正常死亡，如“兵死”之類。對照包山簡文可見，這裏的兵死和强死意義相近，也許就是指死於戰争中的人。
按照正常的程式，人死後應當到地下世界和祖先重聚。《史記·趙世家》程嬰對趙武的一段話裏有這樣一句：“今趙武既立，爲成人，復故位，我將下報趙宣孟與公孫杵臼。”其中的“下報”二字頗爲引人注目，下就是地下，其時趙宣孟與公孫杵臼二人已經去世。在古人看來，人死後會和祖先在另一個世界團聚。但是，因爲古人對兵死者存在種種不祥的觀念和禁忌，他們不能和地下世界的親人族居，於是就成了到處遊蕩的孤魂野鬼，很容易爲厲害人，輕則致人生病，重則致人於死地。〔26〕如上文所見，包山楚簡和天星觀楚簡中就有巫祝爲病人攻解於兵死鬼的記載。《淮南子·説林》“戰兵死之鬼憎神巫”，高誘注：“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾殺之。”伯有爲厲，連死二人。這都説明當時的人們相信兵死者能够作祟，爲害人間。
這時候就需要對他們進行安撫。一般的平民死於兵械，衹要家人按時祭祀也就不再爲厲了。如果生前是貴族，那麽死後還要立他們的後人加以奉享，延其血食。伯有爲厲，“子產立公孫泄及良止以撫之，乃止”。子產立了伯有的後人，使他能够接受定期且具有一定規格的祭祀，這樣纔避免了伯有繼續爲害，也就是所謂的“鬼有所歸，乃不爲厲”。就目前所見的史料而論，春秋時期，對兵死者的爲祟主要是通過祭祀使得他們靈魂有所歸宿這樣一種安撫的方法來消弭。此時對兵死者的爲祟，除了安撫之外是否還有强制性的掌控措施，尚不清楚。
春秋戰國時代，戰亂紛起，人們在戰争中大量喪生，在時人看來，他們死後的作祟必然會更加頻繁。上帝指派武夷將兵死者强制性地掌控起來，顯然就是出於防止他們隨意作祟的考慮。夏德安曾經指出，這樣一種官僚化的活動，實際上反映了戰國時期那種官僚體制的規定程式。〔27〕他的這一説法是有相當道理的。
要指出的是，正如人世間的統治秩序並不能完全由組織化的官僚機構滴水不漏地控制着一樣，另一個世界的這種安排也依然不能保證兵死者們不再爲厲。他們没有能够入葬家族墓地，是無主之鬼，當然享受不到定時和豐厚的祭祀，所以一有機會就會出來作祟，爲害人間。與九店楚簡年代相當的包山楚簡中，仍有巫祝爲病者攻解於兵死鬼這樣的除災活動。類似的記載還見於前引《淮南子·説林》及高誘注。看來，一旦他們在人世作惡，就可以由巫祝一類的人物用超乎自然的神異力量來對付他們，以維護人世、地下兩重世界的正常秩序。對付爲祟爲惡的“强死者”，離不開這軟硬兩種手段。
【注释】
〔1〕湖北省文物考古研究所、北京大學中文系：《九店楚簡》，中華書局，2000年，第50頁。
〔2〕李家浩：《九店楚簡“告武夷”研究》，《著名中年語言學家自選集·李家浩卷》，安徽教育出版社，2002年，第322頁。
〔3〕李零：《考古發現與神話傳説》，《李零自選集》，廣西師範大學出版社，1998年，第64頁；李零：《中國方術考》，東方出版社，2000年，第293頁。
〔4〕王念孫：《讀書雜誌》，江蘇古籍出版社，1985年，第917頁。
〔5〕唐蘭：《中國青銅器的起源和發展》，故宫博物院編《唐蘭先生金文論集》，紫禁城出版社，1995年，第521頁。
〔6〕林澐：《説干、盾》，《古文字研究》第二十二輯，中華書局，2000年，第93—95頁。
〔7〕卜辭還有“甲子卜……貞出兵若”（《合集》7204）、“貞，勿出兵”（《合集》7205）。由於辭條過於簡略，此處的兵是否指兵械，尚難論定。
〔8〕《集成》09733。
〔9〕《禮記·曲禮》有“死寇曰兵”之語，孔疏：“言能爲國家捍難禦侮，爲寇所殺也。”《曲禮》這句話，大概反映了戰國秦漢時期人們對“兵死”的一般觀念。至於孫希旦《禮記集解》中所謂“言其爲器杖所傷而死，異於疾病而死者也”，則是着眼於“兵”字的本義而言。
〔10〕夏德安：《戰國時代兵死者的禱辭》，載中國社會科學院簡帛研究中心編《簡帛研究譯叢》（第二輯），湖南人民出版社，1998年，第30頁。
〔11〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，上海古籍出版社，1982年，第277—278頁。
〔12〕楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第435頁註。
〔13〕高智群：《獻俘禮研究（下）》，《文史》第三十六輯，中華書局，1992年，第15頁。
〔14〕如西漢李陵軍敗投降，武帝誅滅其族，並將替他辯解的司馬遷處以宫刑，這個舉措實際上是秦漢大一統國家形成之後，國家認同强化的一種表現。
〔15〕睡虎地秦墓竹簡整理小組編著：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第146頁。
〔16〕顧炎武著、黄汝成集釋：《日知録集釋》卷之五“不入兆域”條，花山文藝出版社，1990年，第226頁。
〔17〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，第277—278頁。
〔18〕顧氏此説似受到《公羊傳》注疏的影響。《公羊傳》定公十五年：“邾婁子來奔喪。其言來奔喪何？奔喪非禮也。”何休注：“但解奔喪者，明言來者常文，不爲早晚施也。禮，天子崩，諸侯奔喪會葬；諸侯薨，有服者奔喪，無服者會葬。邾婁與魯無服，故以非禮書。禮有不吊者三：兵死、厭死、溺死。”這裏即以“兵”爲“畏”。恐不可從。
〔19〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第182頁。王文錦亦訓“畏”爲畏懼自殺，參看王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第70頁。
〔20〕這些詞彙屢見於《左傳》、《老子》、《論語》等古書，蓋爲時人習語。
〔21〕宋兆麟：《雲南永寧納西族的葬俗》，《考古》1964年第4期；汪寧生：《古俗新研》，敦煌文藝出版社，2001年，第216—218頁。
〔22〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，第277—278頁。
〔23〕桓譚《新論》卷中《祛蔽》第八：“人之遭邪傷病而不遇供養良醫者或强死，死則肌肉筋骨常若火之傾刺風而不獲救護，亦道滅，則膚餘幹長焉。”這裏稱遇疾而死爲强死，當是後起之説。
〔24〕湖北省荆沙鐵路考古隊：《包山楚簡》，文物出版社，1991年，第36頁。(www.xing528.com)
〔25〕晏昌貴：《天星觀卜筮祭禱簡釋文輯校》，《簡帛術數與歷史地理論集》，商務印書館，2010年，第149頁。
〔26〕《左傳》襄公二十六年，文子説孫蒯“尚不如厲”。“厲”就是厲鬼，指的是被殺的三百晉戍。可見死於兵械是要爲厲害人的。
〔27〕夏德安：《戰國時代兵死者的禱辭》，載中國社會科學院簡帛研究中心編《簡帛研究譯叢》（第二輯），第37頁。
王氏認爲“兵死謂死於兵也”，是有道理的。古人所説的兵，用作名詞時多指兵械。《説文》：“兵，械也。”甲骨文“兵”字从
从斤，斤就是錛，既可以作兵器，又可以作農具或工具。〔5〕《説文》“兵”字的古文作
，从干，干即盾，也是兵械之屬。〔6〕可見《説文》的説法是可信的。《合集》9468曰：“貞勿易黄兵”，易讀爲賜，這是占問是不是不要賜給黄這個族（或人）以兵械。〔7〕西周中期的
簋銘文云：“俘戎兵：盾、矛、戈、弓、箙、矢、裨、胄”，〔8〕盾、矛、戈等均是兵械之屬。《荀子·議兵》説：“古之兵，戈矛弓矢而已矣。”兵也是兵械之意。兵字後來引申爲執兵械之人，即武卒兵士，如《戰國策·趙策四》“趙太后新用事章”載，秦攻趙，趙求救於齊，齊國的要求是“必以長安君爲質，兵乃出”。兵字後又引申爲武力，如《左傳》隱公四年載衆仲之言曰：“夫兵猶火也，弗戢，將自焚也。”先秦文獻中用作名詞的兵字絶大多數是前面兩種意思。也許有人會舉出《孫子兵法》“兵者，國之大事也”的例子，認爲這裏的“兵”就是指戰争，但是如果把這個“兵”字解釋成用兵也許更加合適。
按照這樣的字義分析，可以認爲“兵死者”最初應該是指死於兵械之人，當然，死於戰争的人也是包括在其中的。但是，考慮到簡文所處的戰國時代戰亂頻仍，死於兵者實際上多是死於戰争的背景，這裏的“兵死者”可能已經專指死於戰争中的人了。〔9〕夏德安曾假定九店簡文中的“兵死者”都死於戰場，〔10〕是有一定道理的。
從傳世文獻來看，至遲到東漢，兵死者已經專指死於戰争的人了。《論衡·偶會篇》説：“故軍功之侯必斬兵死之頭。”東漢劉熙《釋名·釋喪制》：“戰死曰兵，言死爲兵所傷也。”袁宏《後漢紀》卷九記西羌的風俗：“男子兵死有名，且以爲吉，病終謂之劣，又以爲不祥。”《後漢書·烏桓鮮卑列傳》載烏桓之俗：“貴兵死，斂屍以棺，有哭泣之哀，至葬則歌舞相送。”這些“兵死”都是指戰死。前引《淮南子·説林》所載“戰兵死之鬼憎神巫”中的“兵死之鬼”很可能就是指死於戰争中的人。由此看來，《說林》篇的“戰”字也許未必是衍文。
前面已經提到，戰國之際兵燹連綿，死於兵者多是死於戰争，人們往往用“兵死”來指稱死於戰争中的人，秦漢之後，這種説法已經被廣泛接受並且爲人們所沿用。但是在西周春秋時代，情況卻並非如此。這樣一來，東漢的鄭玄用時人對“兵死”的一般理解來注釋《周禮》經文，就難免發生差錯了。
《周禮·春官·冢人》在記載西周春秋時代王、諸侯或卿大夫墓葬制度時説：
冢人掌公墓之地，辨其兆域而爲之圖，先王之葬居中，以昭穆爲左右。凡諸侯居左右以前，卿大夫士居後，各以其族。凡死於兵者不入兆域。凡有功者居前。
鄭玄注曰：“戰敗無勇，投諸塋外以罰之。”可見，鄭玄認爲“死於兵者”是死於戰争的。這反映的應該是東漢人對“死於兵者”的一般理解。
實際上，鄭玄對這句話的理解是錯誤的。首先，他認爲“死於兵者”是死於戰争的説法並不確切。《冢人》記載的是西周春秋時期王、諸侯或卿大夫的墓葬制度（《周禮·冢人》描述國人的墓葬制度時儘管没有提到國人死於兵械者是否也應不入兆域，但是這樣的喪葬習俗應該是存在的）。卿大夫、國人死於戰争是有可能的，但就王或諸侯這個階層而言，這種可能性實在很小。因此，這裏所提到的“死於兵者”還應該是指死於兵械的人，包括《春秋》等文獻中習見的被弑者。依照上古習俗，無論生前屬於何種貴族身份，死於兵械者都不能進入宗族墓地（詳後）。《左傳》襄公二十九年，莊公死於兵弑，“齊人葬莊公於北郭”，杜預注：“兵死者不入兆域。”杜預所謂的“兵死者”就是《冢人》所説的“死於兵者”。可見，杜預實際上早就指出《冢人》所説的“死於兵者”是死於兵械之人，而非特指死於戰争者。《左傳》襄公三十年，伯有死，“葬諸斗城”。伯有同樣死於兵械，故而也未能葬於兆域。他們都是“死於兵者”，而非死於戰争，更談不上戰敗。這説明，《周禮·春官·冢人》的上述記載是可信的。如果注意到春秋時期各國的弑君事變經常發生，那麽《冢人》所描述的包括諸侯在内的“凡死於兵者不入兆域”的墓葬禮俗，正是從一個側面反映了當時這種等級陵替的社會背景。
其次，即使承認《冢人》所説的“死於兵者”就是死於戰争之人，我們也不能得出鄭玄所稱的戰敗者的説法。他爲什麽會作出這個判斷呢？大概是他看到了後面的“凡有功者居前”一句，於是就把兩句連在一起理解，從下文的“有功者”得出了“戰敗無勇”吧。但是，這個理解其實是没有根據的。“凡諸侯居左右以前，卿大夫士居後，各以其族”、“凡死於兵者不入兆域”和“凡有功者居前”是並列關係。這三者是在墓葬制度實施過程中應該遵守的三個禮節，彼此之間並没有必然的聯繫。如果“凡死於兵者不入兆域”和“凡有功者居前”是一句，中間就不需要再用那個“凡”字。這和下文“職喪掌諸侯之喪。及卿、大夫、士凡有爵者之喪，以國之喪禮蒞其禁令，序其事。凡國有司以王命有事焉，則詔贊主人。凡其喪祭，詔其號，治其禮。凡公有司之所共，職喪令之趣其事”文例相同。吕思勉早已指出，鄭玄之説實爲“臆測之辭”，〔11〕楊寬也指出，鄭玄此説並不確切。〔12〕
最後，即使是戰敗者，是不是就如鄭玄所説要接受懲罰呢？這裏有必要探討一下古人對戰敗者的態度。首先，古人重軍功，將士們視善戰者爲勇，以斬首爲榮。“賢”、“臧”、“伐”等與戰功有關的詞都訓爲善美，就是這種觀念的最好説明。〔13〕不過，儘管古人充滿着對獲得戰功的渴望和對勝利者的敬意，但對戰敗者甚至是投降者還比較寬容，和秦漢以後以嚴厲手段和態度來處置那些未能“投生殉節”的敗者降者的情況很不相同。〔14〕《左傳》桓公十四年，楚莫敖伐羅，莫敖兵敗自縊，群帥囚於冶父以聽刑。楚子曰：“孤之罪也”，皆免之。又，崤之戰，秦軍敗績，三帥被俘。秦穆公用凶禮郊迎三位兵敗被俘的將領，非但没有加以怪罪，反而深以自責。他們並没有把戰敗看作一種非常嚴重的行爲，相反還舉行種種禮儀來安慰生者，悼念亡靈。
從史籍記載來看，戰敗無勇的說法似乎適用於那些在敗仗中生還，充滿自責的人：《禮記·檀弓》：“魯莊公及宋人戰於乘丘。縣賁父御，卜國爲右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：‘末之卜也。’縣賁父曰：‘他日不敗績，而今敗績，是無勇也。’遂死之。”
《史記·晉世家》：“晉伐齊，齊靈公與戰靡下，齊師敗走，晏嬰曰：‘君亦無勇，何不止戰？’”
從這兩段史料可以看出，戰敗而身未死，與戰者深以爲恥。崤之戰中被俘的孟明視在事隔三年之後率軍伐晉，其目的也是想洗刷前恥。但是，對死去的將士而言，這個原則卻不適用。他們已經爲國家獻出了生命，還能要求他們什麽呢？《左傳》哀公二十三年，齊晉犁丘之役，齊師敗績，齊大夫顔庚死於此役。二十七年晉伐鄭，齊國將救，陳成子在三日之内會見在犁丘之役中爲國犧牲者之子，並對顔庚之子顔晉説：“隰之役（引者案：即犁丘之役），而父死焉。以國之多難，未女恤也。今君命女以是邑也，服車而朝，毋廢前勞。”“前勞”指的就是其父顔庚的功勞。陳成子並没有因爲戰敗而否認顔庚爲國捐軀的功勞，並强調因爲國家多難，没有能够撫恤他們的後代。這裏絲毫看不到因戰敗而死受到蔑視追罰的迹象。《管子·問》曰：“問死事之孤，其未有田宅者有乎？……問死事之寡，其餼廪何如？”雲夢睡虎地秦簡《秦律雜抄》：“戰死事不出，論其後。”〔15〕所謂“死事”也就是“戰死事”，所指當爲因戰争而死亡之人。這都是說統治者要善待死者的家屬，它們反映出古人對戰死者的優容。《禮記·曲禮》“死寇曰兵”下有這樣的一條注文：“當饗禄其後也。”這確實代表了人們對戰死者的態度。將士們爲國捐軀，不管戰争勝負如何，他的後人都應得到善待，這也是對死者的撫慰吧。
鄭玄的説法雖然不對，但後世仍有不少學者信從，顧炎武就是其中之一。他在《日知録》“不入兆域”條曾援引《左傳》哀公二年趙簡子所謂“若其有罪，絞縊以戮，桐棺三寸，不設屬辟。素車樸馬，無入於兆”之言力證鄭玄之説。〔16〕但是，正如吕思勉所指出的那樣，這裏所説的不入兆域的原因是有罪被刑，而不是戰敗。〔17〕顧炎武又引用《禮記·檀弓》“死而不吊者三：畏、厭、溺”的記載，以爲“畏死”就是兵死，死而不吊，爲其戰敗無勇也。〔18〕孫希旦則訓“畏”爲畏懼，是指“被迫脅而恐懼制裁者”，〔19〕它和“厭”、“溺”都屬於輕生不孝。可見，畏不得訓爲兵死。顧炎武還引用《莊子·天下篇》“戰而死者，其人之葬也，不以翣資”以證成己説，但是如果細讀《天下篇》的上下文就可以知道，這裏本没有懲罰戰敗者的意思。“戰而死者，其人之葬也，不以翣資；刖者之屨，無爲愛之，皆無其本矣。”翣資是棺槨上的裝飾物。不給翣資，是因爲戰死之人埋葬沙場無須棺木，當然也就用不着棺飾；這好比砍斷了腳的人無須穿鞋，當然也就用不着鞋子。
兵死者何以不入兆域？大概有以下三方面的原因。首先，《左傳》預言某人“不得其死”或“不得死”，〔20〕那個人往往就會被殺。這説明古人很重視壽終正寢，認爲這纔是“得死”或“得其死”。死於兵械是非正常死亡，較之壽終正寢者，他們未能“得死”，故而被視爲不祥。這和北方少數民族的風俗正好相反，北方遊牧民族尚武風盛，以戰死爲榮，如前引《後漢書·烏桓鮮卑列傳》所載的烏桓習俗“貴兵死”，又《舊唐書·吐蕃傳》載吐蕃之俗“重兵死，以累世戰殁爲甲門”。作者的這種結論應該是和中原的風俗進行比較後得出的。這也説明，中原民族以壽終爲重，並且這種觀念一直延續到現在，如雲南永寧地區的納西族，凶死的人實行土葬，兩三年後再補行火葬，不拾骨灰，不能入葬公共墓地。〔21〕
其次，古人非常重視身體的完整，認爲“髮膚乃受之父母”（《孝經》），輕易不會讓它們受到損傷，尤其將非正常死亡，特别是因罪受罰，導致肢體殘缺視爲奇恥大辱，死後無顔見地下祖先。故而兵死者不能入葬宗族墓地，也就在情理之中了。《禮記·曾子問》：“大辱加於身，支體毁傷，即君不臣，士不交，祭不得爲昭穆之屍，食不得昭穆之牲，死不得葬昭穆之域也。”正是這種觀念的反映。司馬遷《報任安書》自述道：“僕以口語遇遭此禍，重爲鄉黨戮笑，污辱先人，亦何面目復上父母之丘墓乎？”《後漢書·獨行列傳》：“（周燕）屢被掠楚，辭無屈橈。當下蠶室，乃歎曰：‘我平王之後，正公玄孫，豈可以刀鋸之餘下見先君？’”又，《論衡·四諱篇》云：“被刑之徒，不上丘墓，以爲先祖全而生之，子孫當全而歸之。”均可説明這一點。直到近世，尚有遭刑或槍殺者不能進入祖先墳地之俗。〔22〕這種流傳久遠的風俗，都是因爲肢體器官殘損，無顔見地下先人的觀念所致。
最後，就死於戰争的士兵而言，不入兆域很可能還有一個現實原因，那就是他們戰死異地沙場，屍體不易得到歸家安葬。《左傳》宣公十二年，楚圍鄭，鄭降。晉興師救鄭。楚王北上迎敵。晉軍已渡河，楚王想退兵，嬖人伍參欲戰。令尹孫叔敖不欲戰，曰：“昔歲入陳，今兹入鄭，不無事矣。戰而不捷，參之肉其足食乎？”參曰：“吾事之捷，孫叔爲無謀矣！不捷，參之肉將在晉軍，可得食乎？”這正説明，對絶大多數士兵而言，一旦戰敗，屍體即爲對方所得，馬革裹屍衹能是一種奢望。《左傳》僖公三十三年，先軫帥晉師伐狄兵敗，“狄人歸其元，面如生”。狄人把晉軍統帥先軫的頭顱送了回來，這可能是一種禮遇，也可能是向對方示威。一般士卒就没有這種待遇了。《左傳》僖公二十九年，晉伐曹，不少士卒戰死。曹人屍諸城上。若非受到“舍於墓”的恫嚇，曹人也不會將“所得者棺而出之”。春秋時期還有收對方兵士的屍體築成京觀以誇耀武功的習慣。邲之戰，楚人大敗晉軍，潘党向楚莊王建議：“君盍築武軍而收晉屍以爲京觀？臣聞克敵必示子孫，以無忘武功。”這簡直是更大的不幸了。
戰國時代，兵連禍結，戰争規模擴大，戰況空前慘烈，陣亡人數動輒數十萬，殮屍還鄉的可能變得更小了。即使是戰勝方，陣亡的兵士也不一定能順利安葬。戰死疆場的將士衹能暴屍荒野，無人替這些爲國戰死者操辦喪禮，進行祭祀。前引《莊子·天下篇》所載的“戰而死者，其人之葬也，不以翣資”，正是説戰死疆場，不能歸葬，棺槨以及上面的飾物都已經不需要了。《楚辭·國殤》所描述的正是爲死於戰争的將士們舉行的招魂，他們拋屍野外溝壑，無以入葬，衹能偶爾享受一下國家的追祀。
需要指出的是，上文所説的戰死沙場者不易得到歸家安葬，應該是當時的一般情形，也並不能排除戰死者可以返鄉的例子。如《左傳》宣公十二年，邲之戰，逢大夫收其二子屍於表木之下。但他們是否就可以入葬兆域，因史闕有間，目前還不清楚。
春秋之前存在宗族組織和族墓制度，包括戰死者在内的兵死者不能入葬兆域。降至戰國，宗族解體，像春秋以前那樣的族葬形式已經不復存在，相應的墓葬禮俗當然也隨之變化，《周禮》所記載的那套兆域制度，在秦漢史書中就已經不見實施的蹤影。《周禮》中“死於兵者不入兆域”的制度此時已經應該被他們不入家族或家庭墓地的葬俗所取代。
古書中又有“强死”之説。《左傳》昭公七年子產對伯有爲厲的可能性如此作答：
人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄强。是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦强死，其魂魄猶能馮依於人，以爲淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰“蕞爾國”，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而强死，能爲鬼，不亦宜乎？
又，《左傳》文公十年“三君皆將强死”，孔疏：“强，健也，無病而死，謂被殺也。”伯有被兵械所殺，正是所謂無病而死，故又稱爲“强死”。《論衡·死僞篇》：“何謂强死？謂伯有命未當死而人殺之邪？將謂伯有無罪而人冤之也？”可見，强死和兵死意義相近。〔23〕兵死，意在强調他們死於兵械；强死，則是强調生理上尚不應死而死。
出土文獻中也有“兵死”和“强死”之語。包山楚簡“卜筮祭禱”類第241號簡文曰：
思攻解於詛與兵死。〔24〕
天星觀楚簡“卜筮祭禱”類簡文又有如下兩則：
思攻解於盟詛與强死，
……盟與强死者……〔25〕
文例與前舉包山簡全同。整理者指出，“强死”指非正常死亡，如“兵死”之類。對照包山簡文可見，這裏的兵死和强死意義相近，也許就是指死於戰争中的人。
按照正常的程式，人死後應當到地下世界和祖先重聚。《史記·趙世家》程嬰對趙武的一段話裏有這樣一句：“今趙武既立，爲成人，復故位，我將下報趙宣孟與公孫杵臼。”其中的“下報”二字頗爲引人注目，下就是地下，其時趙宣孟與公孫杵臼二人已經去世。在古人看來，人死後會和祖先在另一個世界團聚。但是，因爲古人對兵死者存在種種不祥的觀念和禁忌，他們不能和地下世界的親人族居，於是就成了到處遊蕩的孤魂野鬼，很容易爲厲害人，輕則致人生病，重則致人於死地。〔26〕如上文所見，包山楚簡和天星觀楚簡中就有巫祝爲病人攻解於兵死鬼的記載。《淮南子·説林》“戰兵死之鬼憎神巫”，高誘注：“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾殺之。”伯有爲厲，連死二人。這都説明當時的人們相信兵死者能够作祟，爲害人間。
這時候就需要對他們進行安撫。一般的平民死於兵械，衹要家人按時祭祀也就不再爲厲了。如果生前是貴族，那麽死後還要立他們的後人加以奉享，延其血食。伯有爲厲，“子產立公孫泄及良止以撫之，乃止”。子產立了伯有的後人，使他能够接受定期且具有一定規格的祭祀，這樣纔避免了伯有繼續爲害，也就是所謂的“鬼有所歸，乃不爲厲”。就目前所見的史料而論，春秋時期，對兵死者的爲祟主要是通過祭祀使得他們靈魂有所歸宿這樣一種安撫的方法來消弭。此時對兵死者的爲祟，除了安撫之外是否還有强制性的掌控措施，尚不清楚。
春秋戰國時代，戰亂紛起，人們在戰争中大量喪生，在時人看來，他們死後的作祟必然會更加頻繁。上帝指派武夷將兵死者强制性地掌控起來，顯然就是出於防止他們隨意作祟的考慮。夏德安曾經指出，這樣一種官僚化的活動，實際上反映了戰國時期那種官僚體制的規定程式。〔27〕他的這一説法是有相當道理的。
要指出的是，正如人世間的統治秩序並不能完全由組織化的官僚機構滴水不漏地控制着一樣，另一個世界的這種安排也依然不能保證兵死者們不再爲厲。他們没有能够入葬家族墓地，是無主之鬼，當然享受不到定時和豐厚的祭祀，所以一有機會就會出來作祟，爲害人間。與九店楚簡年代相當的包山楚簡中，仍有巫祝爲病者攻解於兵死鬼這樣的除災活動。類似的記載還見於前引《淮南子·説林》及高誘注。看來，一旦他們在人世作惡，就可以由巫祝一類的人物用超乎自然的神異力量來對付他們，以維護人世、地下兩重世界的正常秩序。對付爲祟爲惡的“强死者”，離不開這軟硬兩種手段。
【注释】
〔1〕湖北省文物考古研究所、北京大學中文系：《九店楚簡》，中華書局，2000年，第50頁。
〔2〕李家浩：《九店楚簡“告武夷”研究》，《著名中年語言學家自選集·李家浩卷》，安徽教育出版社，2002年，第322頁。
〔3〕李零：《考古發現與神話傳説》，《李零自選集》，廣西師範大學出版社，1998年，第64頁；李零：《中國方術考》，東方出版社，2000年，第293頁。
〔4〕王念孫：《讀書雜誌》，江蘇古籍出版社，1985年，第917頁。
〔5〕唐蘭：《中國青銅器的起源和發展》，故宫博物院編《唐蘭先生金文論集》，紫禁城出版社，1995年，第521頁。
〔6〕林澐：《説干、盾》，《古文字研究》第二十二輯，中華書局，2000年，第93—95頁。
〔7〕卜辭還有“甲子卜……貞出兵若”（《合集》7204）、“貞，勿出兵”（《合集》7205）。由於辭條過於簡略，此處的兵是否指兵械，尚難論定。
〔8〕《集成》09733。
〔9〕《禮記·曲禮》有“死寇曰兵”之語，孔疏：“言能爲國家捍難禦侮，爲寇所殺也。”《曲禮》這句話，大概反映了戰國秦漢時期人們對“兵死”的一般觀念。至於孫希旦《禮記集解》中所謂“言其爲器杖所傷而死，異於疾病而死者也”，則是着眼於“兵”字的本義而言。
〔10〕夏德安：《戰國時代兵死者的禱辭》，載中國社會科學院簡帛研究中心編《簡帛研究譯叢》（第二輯），湖南人民出版社，1998年，第30頁。
〔11〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，上海古籍出版社，1982年，第277—278頁。
〔12〕楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第435頁註。
〔13〕高智群：《獻俘禮研究（下）》，《文史》第三十六輯，中華書局，1992年，第15頁。
〔14〕如西漢李陵軍敗投降，武帝誅滅其族，並將替他辯解的司馬遷處以宫刑，這個舉措實際上是秦漢大一統國家形成之後，國家認同强化的一種表現。
〔15〕睡虎地秦墓竹簡整理小組編著：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第146頁。
〔16〕顧炎武著、黄汝成集釋：《日知録集釋》卷之五“不入兆域”條，花山文藝出版社，1990年，第226頁。
〔17〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，第277—278頁。
〔18〕顧氏此説似受到《公羊傳》注疏的影響。《公羊傳》定公十五年：“邾婁子來奔喪。其言來奔喪何？奔喪非禮也。”何休注：“但解奔喪者，明言來者常文，不爲早晚施也。禮，天子崩，諸侯奔喪會葬；諸侯薨，有服者奔喪，無服者會葬。邾婁與魯無服，故以非禮書。禮有不吊者三：兵死、厭死、溺死。”這裏即以“兵”爲“畏”。恐不可從。
〔19〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第182頁。王文錦亦訓“畏”爲畏懼自殺，參看王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第70頁。
〔20〕這些詞彙屢見於《左傳》、《老子》、《論語》等古書，蓋爲時人習語。
〔21〕宋兆麟：《雲南永寧納西族的葬俗》，《考古》1964年第4期；汪寧生：《古俗新研》，敦煌文藝出版社，2001年，第216—218頁。
〔22〕吕思勉：《吕思勉讀史札記》“死於兵者不入兆域”條，第277—278頁。
〔23〕桓譚《新論》卷中《祛蔽》第八：“人之遭邪傷病而不遇供養良醫者或强死，死則肌肉筋骨常若火之傾刺風而不獲救護，亦道滅，則膚餘幹長焉。”這裏稱遇疾而死爲强死，當是後起之説。
〔24〕湖北省荆沙鐵路考古隊：《包山楚簡》，文物出版社，1991年，第36頁。
〔25〕晏昌貴：《天星觀卜筮祭禱簡釋文輯校》，《簡帛術數與歷史地理論集》，商務印書館，2010年，第149頁。
〔26〕《左傳》襄公二十六年，文子説孫蒯“尚不如厲”。“厲”就是厲鬼，指的是被殺的三百晉戍。可見死於兵械是要爲厲害人的。
〔27〕夏德安：《戰國時代兵死者的禱辭》，載中國社會科學院簡帛研究中心編《簡帛研究譯叢》（第二輯），第37頁。
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