马克思对《哥达纲领》的点评-《哥达纲领批判》导读

“哥达纲领”的前四条内容，主要是关于劳动解放、自由国家和生产合作社等政治诉求和救世方案，余下的内容则是在秉承自由的国家基础上的一些实施细则，例如国民教育和宗教信仰、禁止童工和保护妇女、关于劳动日和工厂立法等等内容，马克思对这一部分内容基本上是一笔带过，没有进行详细的批驳。对于整个纲领，马克思的总体评价是：“整个纲领，尽管满是民主的喧嚣，却彻头彻尾地感染了拉萨尔派的对国家的忠顺信仰，或者说感染了并不比前者好一些的对民主奇迹的信仰，或者说得更正确些，它是这两种同样背离社会主义的对奇迹的信仰的妥协。”^[57]如前文所述，错误的国家观念以及对资产阶级民主共和国的国家制度形式的幻想，是后来德国社会民主党发展道路中的重大障碍，是它最终背离无产阶级革命和社会主义国际事业的理论根源。那么德国社会民主党是不是乏善可陈呢？它为什么后来在现实德国民众中拥有如此众多的信徒呢？如一位作家所描述的那样：德国社会民主党在1914年前后已“变成一个庞大的机构，它拥有四千多名领取工资的职员和一万一千名拿薪水的雇员，在企业中有两千万马克的投资，出版四千多种报纸杂志；它在议会中拥有很大数量的代表，在省和地方政府中也形成一股力量”^[58]。

抛开抽象的理论论证，“哥达纲领”关于国民教育、科学自由、信仰自由、劳动立法等等具体主张，对于当时刚刚迈上现代化列车的德国来说，恰恰是对现实社会落后状况的鞭策与推动，从短期目标来说，这些具体的主张实际上大多数已被实现，缘何如此呢？也恰恰是因为，这些主张正是现代化社会生产方式往前推进的历史产物，“哥达纲领”不过是顺应了这样的历史趋势——可悲的是，这样的主张对于一个资产阶级政党来说也许是恰当的，对于一个工人阶级政党来说是致命的，因为无论德国工人党是否以这样的主张为纲领诉求，随着德国社会生产力的进步，德国社会的上层建筑的构架依旧会在现实中逐渐实现这些主张，无他，瓜熟蒂落而已。现代化社会生产方式的往前推进需要这样的社会关系、上层建筑和国家制度。而德国社会民主党恰恰因为其理论深度的缺陷，把这种资本主义社会的现代化进步当作是它的“政治成就”——公平地说，是因为马克思主义革命理论的超前，德国社会民主党内的理论家们难以跟上马克思和恩格斯的理论深度和高度，这也正是他们虽然真诚地相信自己信仰马克思主义却无论是在理论上还是在实践上，都与“马克思主义”拉开了一定的距离的无奈原因所在——如同马克思在《哥达纲领批判》中所说：“工人党本来应当乘此机会说出自己的看法：资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。但是他们不愿越过‘资产阶级的’水平。”^[59]一个工人阶级的政党，提出了资产阶级的革命诉求，而这样的诉求，不过是顺应了当时德国资本主义社会发展的现状，从而后来获得了如此众多的支持者加以发展壮大。马克思和恩格斯远在伦敦，除了拿出照妖镜一一捋清，还能怎样呢？1914年德国社会民主党的堕落和“第二国际”的崩溃，马克思和恩格斯已经看不到了，但在他们的洞见里、在他们的明察秋毫里，或许早已预见了这样的结果。《哥达纲领批判》从1875年拖到1891年，在恩格斯后来的力排众议中才艰难地公开发表出来——如果说德国社会民主党起初是因国内形势不许，那么后来则是主观不愿了，恩格斯对此表示哼哼，在1891年5月1—2日从伦敦写给倍倍尔的信中，恩格斯强烈表示：“如果我决定讲话，任何国家的任何党都不能强迫我沉默”^[60]；“我不再容许靠牺牲马克思来维持和重新宣扬拉萨尔的假荣誉。和拉萨尔有面交并崇拜他的人已经寥寥无几，而所有其他的人对拉萨尔的迷信纯粹是人工造成的，是由于我们违背良心予以默许而造成的，因此它甚至不能以个人的依附来辩解。……我决不能同意：在十五年的耐心等待之后，在这类问题上的历史真理应当在党内的虚礼和可能的障碍面前退却。”^[61]

总而言之，《哥达纲领批判》是马克思对拉萨尔的严厉谴责^[62]，是马克思主义对拉萨尔主义的彻底清算，是未来共产主义社会对现代资本主义社会的超越，是无产阶级革命专政对资产阶级共和国的超越，而这一切的理论底蕴，是对现代资本主义社会生产方式的科学洞察，是对西欧社会近世以来的启蒙运动人类解放思想和工业文明以来的人类社会存在状态的哲学内省。从本质上来说，现代资产阶级社会的生产体系，是一个以物化市场（“物性存在”）为核心所构建起来的社会体系，这个体系的经纬，是以自由市场体系和雇佣劳动制度来为资本的生产与扩张荡平道路、提供保障。从这一点上看，无疑它也是一个竞争的社会、一个开放的社会，相对于农耕生产方式所孕育出来的那种相对封闭、以土地耕种为定居的社会存在形态，无疑是人与自然、人与人关系上的一个全面的质变，而那些与封建社会相适应的上层建筑和意识形态相应地也就瓦解了，从而步入了一个与现代资本主义生产方式相适应的全新的社会构架与上层建筑及意识形态^[63]。在这个意义上来看，马克思主义的理论观察与实践诉求，远远地走在了这个现代资本主义生产方式的前面，在人类历史还处在资本主义社会向封建社会决战的时代，在资产阶级还在奋力前行、进行革命以期完成社会历史转型的年代，提出了来来共产主义社会向资本主义社会的超越。“哥达纲领”正是在这样的时代背景下，在十九世纪下半叶的德国工人运动的兴起中，在没有厘清现代资本主义生产方式的历史性质中，在完全把国家与社会混同的拉萨尔式的响亮口号中，应运而生，却又糊里糊涂。“哥达纲领”的这种革命激情，在它辛酸的理论羸弱中，终如烟花般炫目，而后归于空无——这，正是德国社会民主党由盛而衰的写照。不过，如同弗兰茨·梅林所说，“现代工人阶级的解放斗争是世界史上最光荣和最伟大的解放斗争，德国社会民主党率先进行这一斗争的这个事实，可以洗刷德意志数百年的耻辱”^[64]。梅林的这个评论是中肯的。从马克思的理论高地退回德国现实社会的平原，“哥达纲领”以及新生的德国社会主义工人党（1891年改名为德国社会民主党），或许可以在平原上策马奔驰，却难以在高地上展翅飞翔，更不用说要飞得更高、飞得更远。

至此，马克思对“哥达纲领”的批判，终是画上了句号。用一句中国诗文来说，巍巍乎若高山，荡荡乎若流水；然高山有乔木，流水无知音。马克思之所以落笔，原是不指望能改变什么，不过是求得心安罢了，“我已经说了，我已经拯救了自己的灵魂”^[65]。

【注释】

[1]［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，商务印书馆1985年版，第35页。

[2]［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，商务印书馆1985年版，第36页。

[3]［日］幸德秋水：《社会主义神髓》，商务印书馆1985年版，第29页。

[4]［清］郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1985年版，第746页。

[5]［法］费尔南·布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷，生活·读书·新知三联书店2002年版，第565—第566页。

[6]《列宁全集》第38卷，中文第2版，人民出版社1986年版，第151页。

[7]《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第38页。

[8]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[9]［德］亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点》，上海译文出版社2006年版，第238页。

[10]［德］亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点》，上海译文出版社2006年版，第239页。

[11]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。

[12]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。

[13]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[14]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[15]［英］G.D.H.柯尔：《社会主义思想史》第2卷，商务印书馆1978年版，第76页。

[16]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第212页。

[17]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[18]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第21—第22页。

[19]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[20]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[21]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第23页。

[22]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22页。

[23]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第22—第23页。

[24]在人类的日常生活中，社会生产实践自身所形成的这种自发的演进力量、“异已力量”，在近代生产方式的社会历史转型中，由亚当·斯密而始的“看不见的手”的自然自发的社会规律，体现在以自由市场经济体系为核心的现代资产阶级社会中，这是以“物的体系”（财富的生产）为视角的社会形态的演变与迁流：与之相异，由卢梭而始至黑格尔、费尔巴哈而早期马克思的视角，则是以“人的体系”（人的自由的“类本质”）来洞悉近世欧洲社会的这种历史转型中“物”对“人”的奴役与统治、财富与贫困一同大量生产的社会内在矛盾。在历史唯物主义与历史辩证法创立之后，马克思主义一方面对商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教这些“物性存在”即“物的”生产背后所不可超越与人为跨越的历史阶段——相对于由农耕生产方式而演变的封建社会，由大工业生产方式而演变来的现代资产阶级社会，实质是一种更高形态的社会转型，是一种历史进步——进行了科学的研究，这种物质生产实践，是一切“社会”形态之根基，是历史“唯物”主义的首要前提；从世界各国的历史转型中，这样的历史阶段与社会形态的更迭，是一个漫长的内在自我孕育及外在新旧对抗力量之间的革命斗争所共同推进的历史结果，内因与外因二者不可或缺，而内因则是关键的前提要素。另一方面，这个代表了更高阶段与更高形态的现代资产阶级社会，以历史辩证法的角度，它亦是暂时的、历史的阶段，将会被更新的生产方式所孕育出来的更高级社会形态所取代，这正是“历史”唯物主义的最重要的革命内涵。在这个转型的历史时期，无产阶级作为革命力量的代表，将肩负起自身的历史使命，顺应生产方式的这种历史演进，以无产阶级革命专政的过渡方式，完成社会主义社会的转型；当这种再次的社会形态的更迭与转型完成之后，作为过渡时期的无产阶级革命专政，将自己推向一个更高级的现存形式：阶级差别的消灭、国家的消亡，而只剩下一个自由人联合体的社会。在马克思的时代，以德国为例，十九世纪下半叶，普鲁士刚刚从这种社会转型中完成民族国家的统一，这就意味着，现代社会形态的历史演进，迄今仍有先发国家与后发国家之分，以世界历史的角度，目前全球仍有部分地区和国家尚未完成这一历史转型。以此而观马克思主义，它所表达出来的对社会历史的深度观察以及关于未来社会与未来国家的观念，是何其的超前，远远地走在了时代和世人的前列；而它对“物的”体系与“人的”体系的双重解放的哲学观念，则无疑成为人类思想史上的一个重要组成部分；马克思作为哲学家、经济学家、社会学家、历史学家、政治学家，他的博学与悲悯、智慧与热情，以他一生的流亡与困苦为代价，何其壮烈，又何其悲伤，而恩格斯的温柔平和、忠恕宽厚，恰如甘泉，恰如其分，彼此成就，高山流水。通读马克思的文献，流淌在这些文献的字里行间的，永远是它汪洋恣肆的文风、极尽华丽却又入木三分的评论、叹为观止的追根溯源……我想，这才是马克思，本色的马克思，博学的马克思，辛辣的马克思，令人赞叹的马克思吧。

[25]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第121页。

[26]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第122页。

[27]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第124页。

[28]［德］亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点》，上海译文出版社2006年版，第261页。

[29]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第20—第21页。

[30]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第144页。

[31]［英］哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第160页。(www.xing528.com)

[32]［英］哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第160—第161页。

[33]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第8页。

[34]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第23页。

[35]［德］罗莎·卢森堡：《社会改良还是社会革命？》，生活·读书·新知三联书店1958年版，第35页。

[36]如果没有这样的预设，那么这个问题也许就不成其为一个“真问题”了，毕竟第一性的基本的东西如果尚未诞生，那么立基于其上的第二性的事物便纯粹只是唯心主义在头脑中的实现，因而无产阶级革命专政这样的国家形式，也会随之成为梦幻空花，没有现实的历史土壤。在1850年的《新莱茵报》上，马克思和恩格斯发表了一篇书评，针对错误的、人为地创造革命条件以期完成无产阶级革命的活动，马克思和恩格斯称这些革命者为“革命密谋家”“革命的炼金术士”，他们“并不满足于一般地组织革命的无产阶级。他们要做的事情恰恰是要超越革命发展的进程，人为地制造革命危机，使革命成为毫不具备革命条件的即兴诗”。“物”与“人”的双重解放，不仅仅只是一个哲学许诺，更重要的是，它是一个实实在在的历史运动，这个“实实在在”，既是作为第一性要义的“物”的生产方式的历史发生，也是作为第二性要义的“人”的觉醒，在这里即是肩负历史使命的无产阶级的觉醒（解放是无产阶级自己的事情）、是无产阶级即便顺应生产方式的潮流而采用革命专政的国家形式之后仍保持着内省的革命品格直面自身的瓦解与消亡（用中国哲学的术语即是“无我”、破掉对自身的执着，保持永恒的革命性），如是，如同资产阶级社会最后的国家形式的瓦解一样，未来共产主义社会来临之前的最后一个国家形式——无产阶级革命专政，便不会成为新的生产方式发展的桎梏，而是顺应潮流冰消瓦解。这里世人通常诘问的一个问题，也是无政府主义者对马克思主义的一个疑问：如何保持无产阶级自身的这种“永恒的革命性”？从马克思的角度，阶级、国家这样的概念、这样的事物，亦是历史的、有时间性的，既有其起源，亦有其终结，当阶级和国家所赖以存在的“经济基础被消灭之时”，亦即不再存在的时候，这个第二性的东西，为何还能坚挺不亡？换言之，历史唯物主义与历史辩证法是彻底的革命的、批判的、历史的，没有永恒不灭的东西。即便在世人看来，阶级差别的消失、国家的消亡是如此地遥不可及，那是因为时人所处的时代的社会生产方式，只能使人们持有这样与之相应的普遍观念——特别超前或特别落伍的，皆是与时代相脱节吧；试想，在农耕生产方式时代，谁又能想象今日的人与自然、人与人的关系，会是这样的一种全面的质变与颠覆性的现实历史存在？非马克思主义以乌托邦而言未来，这样的结论既合乎逻辑发展，亦合乎历史的发展预期。当年巴枯宁与马克思的争论，实是两人在方法论上的分歧所致；而无政府主义者与马克思主义者关于未来社会的分歧，在终极上实无多少本质的差异，但在历史路径的实现上，关乎对阶级、对国家乃至对人性的观念不同——如同在中国般若之道上，最终能破我执、到达无我之人有几何？唯圣贤以证之吧。但它确实又是生命之维的至境实相，最高最真，却又最难实现——共产主义，一个自由人联合体，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件，细思之，深研之，它确是非常超前之意识观念，是人类社会形态的自由乐园，以此而观一切阶级对立的社会、物对人的奴役与统治的社会或是人对人的剥削与压迫的社会，终非智者所愿、悯者所喜。于此，一个真诚的马克思主义者的生命情怀，某种意义上，超越了阶级与国家的界限，以其世界性的胸襟与视野，自有其英豪与慨然之气，如同马克思和恩格斯，以其理想主义的光芒，抚慰世间的不平、不幸与不义。滚滚红尘，愿世无哀曲、人有常乐。

[37]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第140页。

[38]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第152页。

[39]这是从社会群体的角度而言，因为物质匮乏而进行各种形式的争斗与掠夺。而从个体存在的角度，无论是西方哲学家还是东方思想家，从物役性的生命存在中解脱出来转向内在生活（inner life）的追求，恰恰是哲学自由的开端亦是中国“道”文化的肇始。所谓“安贫乐道”“物我两忘”“天人合一”等生命存在状态，与由工业文明而来的商业社会的拜物教的社会存在方式，是世界之维的两端即“物性存在”与“圣性存在”的两极；而在这中间，是“人性存在”，是人类社会存在的基本状态之概称。早期的马克思和恩格斯，继承了黑格尔和费尔巴哈对物性存在（包括宗教异化）的批判，而一俟创立历史唯物主义和历史辩证法后，在“物”的存在与“人”的存在的双重维度上，表达了“物”与“人”都是不能被蔑视的重要思路。总体上，马克思主义理论更多地是在社会的层面上对现代生产方式下人类存在状态的关注，对于个体的存在状态，在部分文献中有所涉及，所论最多的是在关于未来理想社会的愿景中对每一个人的自由全面发展的预设。实际上，马克思主义理论以西方近世启蒙哲学与工业革命为现实历史考察起点，因而与西方思想文化的精神源流在根本上也是合一的，成为西方思想史中分流出来的一脉。而从理论源头来看，以“道”为基础的东方文化，与以“Logos”为基础的西方文化，其生命观在逻辑之元（“一”）后即分道扬镳。因为“一”的永存与恒常，所以从科学上，近世西人走向了理性与逻辑为基的近现代科学体系，从宗教上走向了有神论，从哲学上走向了理性的同一性哲学体系。而由于“一”在二十世纪西方社会的重创，西人之科学、宗教、哲学，慢慢尝试打碎这个“一”，走向更深层次的对宇宙生命的理解与实践。这其中，有尼采的痛苦呐喊，有拉康的小心翼翼的迈步，有海德格尔的近似于见“道”的努力；当然，还有阿多诺破碎的心镜……而中国哲学，从老庄开始，其起点原本就是超乎“一”之外的追问与探索，万法归一，一归何处？“道”本清净无为，任何人为的介入都会伤害道的本来面目与本然在场；无任何对立，无任何“能”与“所”——这一点，与西人源于古希腊之“一”与“多”的哲学之义，仍是大相径庭的。只不过，在尚未如后来分化明晰的浑沌时代里，前苏格拉底哲学与老庄时代哲学，仍有许多共同的议题与理念。但根基之分杈，终于导致两种文化体系的不同内核及其走向。人之在世，二十世纪的人类历史，以“Logos”为基的文化体系，在生命实践上，于奥斯维辛中，遭受了连根拔起的深深创伤；而以“道”为基的文化体系，在生命实践上，吾国西学东渐的新文化运动，实际上直接开启了背离“道”文化的生命实践之门。故而，自二十世纪初马克思主义传入中国，彼时的人们很难找到一个与“道”文化相应的适宜入口，需知马克思主义本身即是对拜物教、对人类不公平现象之理论批判，需知其立基于对现代社会生产方式的剖析之上，而西人科学之“知识”体系、哲学之“智慧”内省，乃至“宗教”之精神（这一点可以从马克斯·韦伯的重要著作《新教伦理与资本主义精神》一书中得到启迪），从个体存在的角度，仍不足以彻底消解马克思主义所揭露的“物”与“人”的双重枷锁之重负。以吾之浅陋，窃以为，离开“道”之基，对于吾国与吾民来说，恰如无根之浮萍，再美妙的理论、再高深的科学，不与原有之“道”文化成功对接、自然融合，而是直接绕开，或是切割抛掉，或是生搬硬套等诸如此类，亦将如淮南淮北橘枳之别，差之毫厘，谬以千里，岂不省哉！放眼今日的世界各国，不论何种民族与种族，不思进取、不持自省、故步自封、抱残守缺，必是势弱受凌；国之不盛，民何以安。从马克思主义理论本身来说，它向往丰裕社会的人人富足、和谐与自由，这不但是在“物性存在”上也是在“人性存在”上的双重追求；它的积极进取、理论内省、同情与悲悯的科学研究精神与人文关怀的品质，一百年来可曾与吾国之“道”文化相契入？非马克思主义以圆满无缺，实乃其精华与精髓从来被蒙尘。实际上，今时的科学研究越往前推进，就越深入宇宙与生命的深层维度。那个披着庸俗化马克思主义外衣的传统的物质与精神的二元分法，其实已经越来越不适宜未来新时代的科学探索了。而常人世界中俯拾皆是的“能—所”对立，现世西人的哲学、科学、宗教的重新合流与理论反省，慢慢向东方“道”文化之根的靠近，可以预见，在或远或近的将来，将有一场新的理论运动，以及与之相应的生命实践，在这块饱受近世西人文化侵蚀的国土上，如朝阳初升，如雨后新荷，盎然生机，泽吾斯土，润吾斯民；而新时代的栋梁俊才，亦将如幼苗破土而出。在“道”之光影下，在般若性德的心行处，此世个体生命的存在，将如日月珠光，自他无别，自利利他。

[40]［法］费尔南·布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷，生活·读书·新知三联书店2002年版，第529页。

[41]［法］费尔南·布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷，生活·读书·新知三联书店2002年版，第532页。

[42]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第145页。

[43]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1973年版，第305页。

[44]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1973年版，第318页。

[45]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1973年版，第308页。

[46]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第23页。

[47]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第24页。

[48]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第23页。

[49]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第15页。

[50]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第165—第166页。

[51]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第130页。

[52]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第165页。

[53]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第129—第130页。

[54]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第23页。

[55]《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第150页。

[56]［德］马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第4页。

[57]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第25页。

[58]［英］拉尔夫·密利本德：《马克思主义与政治学》，商务印书馆1984年版，第130页。

[59]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第26页。

[60]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第62—第63页。

[61]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第62页。

[62]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第62页。

[63]在古典政治经济学的时代，马克思把无产阶级从市场交换领域的自由与平等的幻象中置入社会生产领域中的被剥削与被奴役的真实生产关系；而在福利国家时代，资本主义社会生产体系把无产阶级从生产领域中的被剥削与被统治的处境中引向消费领域，并因而试图瓦解其在生产过程中的阶级斗争的冲动（“一人一辆福特车”）。这再一次说明了，真相就存在于社会生产领域中。不管是什么样的制度形式、什么样的法权体系、什么样的福利国家，它们的社会关系的本质，依然是由它所处的社会物质生产方式所决定的。

[64]［德］弗兰茨·梅林：《德国社会民主党史》第4卷，生活·读书·新知三联书店1963年版，第352页。

[65]［德］马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第27页。