新异化社会加速批判理论大纲

以社会的时间情境分析作为社会批判基础的构想基础在于，时间是社会生活当中无所不在的要素。事实上，所有的社会制度、社会结构和社会互动，都具有过程的特质，是通过时间加以整合起来的。时间并非只是一个特殊的社会领域，而是所有社会领域的核心构成要素。所以，以时间作为分析社会的切入点，是一个分析的“诀窍”，它可以为分析与批判不同的社会行动领域提供一个稳定且一贯的焦点。不过，就像在前文中可以看到的，社会加速概念并不只局限于时间范畴，因为基础性的加速过程除了推动社会在时间层次上的演化之外，也会在社会关系与社会的物质关系当中带来改变［如果我们用卢曼的著名区分的话，可以将社会区分为时间面向、社会面向、事物或物质面向（Luhmann，1984：127）］。在我看来，社会加速是现代化的核心过程，所以现代社会批判必须首先而且要格外关注社会加速。

一般来说，社会批判有两种或三种基本形式。首先，有很多对社会制度和社会实践的功能批判。比如，晚期的马克思和他的诸多后继者，认为资本主义具有内在的矛盾，必然会造成难以克服的社会危机，早晚会导致社会再生产关系的崩溃。简单来说，功能批判的核心是预言社会系统（或社会实践）最终会失败、无法运作。这跟第二种批判形式，亦即社会的规范批判截然不同。当然，功能批判和规范批判是可以结合起来的，但就分析而言，这两者显然必须区分开来。规范批判认为社会结构或社会分配，根据规范和价值来看，是不好或不公正的。当然，规范和价值必须要先定义并论证何谓好和公正。实际上，规范批判有两种版本。一种可以称作是“道德的”，另一种是“伦理的”。道德批判基本上建立在公正概念之上，因此其论点通常认为既有的社会制度让财货、权利、身份和/或权益出现了不公正（比如不公平）的分配。此处的焦点一般是社会关系，亦即团体或个体彼此之间的相对地位。

相反的，伦理批判的基础概念是美好的或成功的生活（或是反过来说，分析美好的或成功的生活的实现条件如何被阻碍了，比如分析社会异化的状态）。这个时候，重点就不在于公不公正，而是关于幸福的可能性。人们一般采取的批判形式是明确指出导致人们无法实现美好生活的结构或实践模式是什么，而且这种结构或实践模式可能会让所有社会成员遭遇到某些异化。当然，对于伦理批判来说，定义出普遍能被接受的，或是对于被批判的社会来说是可以论证的规范、价值，或是定义何谓美好的生活，本身就是一件难事。道德批判的当代版本（比如大多数的自由主义路径，但也包括商谈伦理学传统）常会尝试构想出一个“普世的”公正观念，作为他们的出发点；而伦理批判［比如像泰勒或麦金泰尔（Alasdair MacIntyre ）等社群主义者所提出的］倾向于采用美好生活的概念当作他们的规范基础，认为美好生活的概念已经被吸收进现代论述和实践当中，因此特别属于特殊的时代和社会。这是因为现代社会哲学已经不再相信某些概念，比如不相信可以确认出人类不变的“本质”或“天性”。但无论如何，规范批判必须清楚地论证他们的规范基础。

以下我会尝试展现社会加速批判理论如何能够整合这三种社会批判的形式，并进一步扩展批判理论较早版本的传统。其中，由马克思所提出的对资本主义社会固有、无法克服的（经典）悖论的功能批判，以及对于根本的分配不公正的道德批判，和对异化生活与虚假意识的伦理批判，三者会结合在一起；这种结合最初在早期马克思的工作当中就已经可以看得到。

首先，我要来探讨由过程的去同步化所导致的功能病状分析。其次，我会进一步讲述不可见的时间规范的规范（和意识形态）批判。最后，我会从时间方面来重构异化概念。

尽管我们经常听到有学者声称，在现代社会当中，“所有的过程”或多或少都倾向于社会加速，或倾向于提升速度（例如Gleick，1999），但这显然不符合实际情况。就如同我们在第三节看到的，很多事物若不是完全没有提升速度（比如自然或基因的变化过程），不然就是称不上增加速度，甚至是减速，而且这些有时候很明显是动态化的后果。此外，即便是关于速度提升的现象，即便仔细来看是非常急速，但是这些现象的加速能力的大小也有不同的程度。而这必然会造成诸多制度、过程和实践之间的界限的摩擦与张力。只要有两个过程相互交织起来，也就是说只要他们同步化了，那么当其中一个提升了速度时，另一个就会感到有压力了。除非另一个的速度也提升起来，不然就只会干扰对方或扯对方后腿。以火车时刻表为例，一个人乘火车从汉堡到哥本哈根花3个小时，然后换搭另一班火车花30分钟再到丹麦的一个小镇。现在，如果从汉堡到哥本哈根的班车提高速度，提早20分钟抵达哥本哈根，那么该乘客若不是多了20 分钟可以等待换乘车，但会感觉到浪费这20分钟的时间，不然就是换乘车必须配合提早到的班车，但行程就会非常匆忙。类似的，如果有人非常匆忙想在书报摊赶紧买份报纸，但老板却因为想享受缓慢的生活步调而刚好擅离书报摊，这时这位顾客就会体验到一种去同步化的互动：一个人害怕延迟与不必要的减速，但另一个人却害怕急急忙忙与不必要的时间压力，诸如此类。

如果用更系统一点的说法来说的话，就是去同步化产生自“社会世界”与“外在于社会的世界”之间，但也存在于社会领域当中不同的速度模式之间。关于前者，瑞贺斯（Fritz Reheis）很久以前曾提过，社会速度的提升让我们周遭的自然的时间框架超载了（Reheis，1996）。我们消耗石油和自然耕地等资源，消耗的步调远远快于这些资源再生产的速率。我们倾倒有毒废弃物，倾倒丢弃的速度也远远高于大自然能够分解毒物的速度。基本上，全球变暖本身就是由社会造成的物理加速过程的后果。我们不断消耗由石油与天然气所生产出来的能量，而且消耗量不断提升，由此制造了大量的二氧化碳，形成了温室效应，加热了大气分子，进而加速了大气分子的运动，而全球变暖就是大气分子急速运动的原因与结果。另一方面，人类身心也因为社会过快的步调而超载了。像埃伦博格（Ehrenberg，2008）和拜尔（Baier，2000）都提到，抑郁症和过劳情况越来越常见、越来越引人注意，而这就是由现代社会当中时间超载或压力层次不断提升所造成的后果。的确，有抑郁症的人，时常也会在他们的时间感知上体验到剧烈的变化。动态的或躁进的时间，会让他们落入时间泥沼当中动弹不得。任何过去、现在、未来之间的有意义的连接，都致命地断裂开来了。

不过，对于人类适应能力极限的假设，人们必须非常谨慎地看待。事实上，早在火车刚发明的时代，医生和医学家都相信并提出证据认为，当人们处于时速25—30公里的火车当中时，人类的身体和头脑必然会遭到严重的损伤。最明显的证据就是当乘客在这种速度下从火车内向窗外看时，会感到很不舒服。的确，很多人今天在以时速25—30公里的速度行驶的车子当中，会感到很不舒服——不过，不舒服是因为心里觉得太慢、太浪费时间了。我们已经学到了“全景观看”的技巧，也就是在高速行驶当中我们不会盯着离我们最近的路旁，而是朝远处看，而这也因此让我们可以享受高速旅行的乐趣（Schivelbusch，2000）。同样的，近来的研究发现，今天的年轻人已经发展出老一辈人的脑袋所不具有的多任务能力。

从社会学的角度来看，如果我们把视角放在社会的层面上，这会更有趣。这里，无可否认的是，不同的社会领域会加速至不同的程度。经济转变、科学发现、科技发明的速度，在过去几十年来都快速提升了。但是政府决策的速度并没有提升，文化再生产的步调，亦即象征知识的世代交替速度，也许也是有限的。现代西方社会的中心观念还是认为，政治决定了社会步调和文化发展步调。如果我们基本上想要一个民主社会，就意味着政治管制了科学、科技、经济的运作的框架和概略的方向。但是，这必须假定一个特殊的“在时间当中的政治”。其意思是，这必须假定政治决策和社会演化是同步的，或至少可以是同步的。然而如我在其他地方已论证过的，民主是一个需要耗费时间的过程（Rosa，2005b）。民主就是需要时间来组织公众、达到共识、评估商谈决策。而且也需要花时间来执行决策，特别是在非集权主义社会当中，更必须依法执行。

但是，在晚期现代情境当中，这些过程都还需要更多时间，因为晚期现代的社会更加多元，也更缺乏传统习惯。如果社会团体变得更异质且更动态，而且如果背景条件又以很高的步调来转变，那么形成民意的过程会需要更久的时间。如果背景条件较不稳固，计划和计算就必须耗费更多时间。如果社会变迁、文化变迁、经济变迁的加速过程是一样的，那么民主的民意形塑和决策就会被减慢下来，而且最终会导致政治和社会经济生活演化之间的去同步化。因此，今天人们不再认为政治会决定社会变迁与演化。相反的，“进步的”政策（如果这种说法在今天还有意义的话）的特征，就是希望在时间上“驾驭”政治意志、科技与经济的进程和发展，然后在某种程度上通过政治手段（比如通过贸易交易税等手段）来控制速度，以及稳定或抵抗社会变迁的趋势。相较起来，自由“保守主义”今天会想降低政治控制，以提高社会经济过程和科技过程的速度。从进步政策与保守政策之间完全相反的内容来看，我们可以清楚发现社会的政治领域和科技经济领域之间深刻的去同步化。因此，政治操控在早期现代和古典现代是推动社会变迁的工具，但在晚期现代却成为了社会加速的障碍。这样的后果是，2000年前后十年间，新自由主义政治开始以加速社会（特别是资本流动方面）为目标，希望能降低，甚至完全根除政治的操控。去管制化、私有化，以及法治化，都是根除政治的操控的指标。

但是，有害的去同步化不只出现在经济和其他社会生活领域之间，而是在经济领域自身当中也会出现。1989年左右的数字革命之后，金融市场的极快加速，使得投资流动与资本流动，与“真正的”经济的迟缓步调（亦即实际的生产与消费的步调）之间，产生了断裂。众所皆知，在2008年，就因此而爆发了自1930年以来最严重的金融经济危机。经济或金融可以无止境地加速，但是生产和消费不能。一个人可以借由买卖股票在几秒上下赚得利润，但是真正的生产不可能同样如此。或是人们可以在几秒上下购买产品与服务，但是无法也在几秒上下消费使用它们。所以，购买和消费之间产生越来越大的时间鸿沟（只要想想看买一本书和看完一本书，或是买一架天文望远镜跟使用那架望远镜之间的时间鸿沟就知道了）。如我以下将要论证的，就我来看，这种文化去同步化的形式提供了一个非常丰富的出发点，能将虚假意识的概念再次引入到当代批判理论当中。

不过，在晚期现代的时间结构当中，有另外一种功能失调性的去同步化形式，比如布鲁门贝尔格（Blumenberg，1986）和吕柏（Lübbe，1998）提到的文化再生产。其意思是说，文化规范和知识的传承，反映了社会的稳定性与持续性，而且也是一个无可避免必须耗费时间的过程。如果生活世界因为动态化，使得世代之间不再具有或只有一点稳定性，那么世代之间实质上就会等同于活在“不同的世界”，让社会的象征的再生产遭遇到断裂的危险。然后，最后需要指出的是，能够创新地应对变迁情境的社会创造能力，可以想见会需要相当大数量的“自由的”或富余的时间资源，以便游玩、发呆、闲下来，以及白白地浪费时间或看似胡乱地使用时间。于是，很明显的，不断在追求创新与变动的现代社会，其实根本上会损害创新能力与创造性的适应能力。以此而言，在表面上过度动态化的晚期现代社会背后，出现了一个最僵固的硬化、冻结形式。到这里，读者们应该可以发现，社会加速的功能批判，通过对晚期现代社会当中社会生活所有层面的（去）同步化的问题与过程进行彻底分析，可以发现很多潜在的速度病状的征兆。

如果我们回顾“古典的”社会学，比如回到韦伯、齐美尔或涂尔干的理论，我们会发现这些“社会学之父”就像后来的埃里亚斯（Norbert Elias）或福柯（Michel Foucault）一样，都深受现代社会那令人感到困惑，甚至是充满矛盾的特质的吸引。他们想处理的矛盾是，一方面，现代社会的特征是相互依赖的程度很高，而且依赖幅度以难以置信的程度不断增长。社会互动紧密交织成非常复杂的网络，互动链与互赖链交织延伸得越来越长。因此，生产与分配，乃至于教育和娱乐、政治和法律，当中的过程包含了无数的个体和行动，并且产生自社会和地方各自的决策。这样的过程显然会需要大量的社会调节与社会合作，以及彼此的同步性，而且这种调节、合作与同步化的需求远远超越了所有其他已知的社会组织形式的需求。所以，人们可以假设，社会生活被社会规范和伦理规范非常严格地管制与控制，这些社会规范和伦理规范相当细致地操纵了个体的行为，以让互赖链能够非常紧密地联结在一起，并且让互动过程可以不间断地持续运作。然而另一方面，令人惊讶的是，如果从伦理规则来看，现代社会当中的人似乎是相当自由与自我的。现代社会最基本的伦理观念，就是任何生活方式都是被允许的。换句话说，互赖链在增长的同时，也出现了个体化、自由主义化和多元化。但这也同时表明道德社会规范显著地弱化了。所以，现代社会中的个体在道德方面和伦理方面，会感受到前所未有的自由。没有人会规定要做什么、要信仰什么、要怎么过活、怎么思考、怎么去爱，也不会有人规定要住哪里、要跟谁住。从现代自由主义的意识形态，以及从个体自我感知的观点来看，几乎没有社会规范、宗教规范或文化规范的约束；在社会生活所有领域当中的无数选项之间，对美好生活的看法非常非常多元，也有相当广泛的选择自由。因此，现代社会和个体会觉得自己无疑“极度自由”。但我们怎么能前所未有地完全自由，却又前所未有地极度合作、协调、同步化呢？这怎么可能呢？

这个在现代社会中看似矛盾的情况，其实并不难回答。

因为，有一种社会意识隐藏在主流的自由主义的自我自由感背后，它以压倒性的力量将一切推往反方向。个体一方面觉得几乎完全自由，但同时却也感觉到被不断增加的、可以洋洋洒洒列出一长串清单的社会要求所支配着。现代社会当中的行动者会觉得屈从于不同的、无法控制的负担和社会要求，这与人们所能观察到的、为求紧密合作的社会规范的需求是相一致的，而且这是其他社会所没有的。我敢说，没有其他地方像西方现代社会这样，每天的行动都不断被各种“必须这样做”的修辞所构筑起来。我们经常为他人或者自己的行动找理由，说这样做是因为外在的要求：“我现在真的得去工作了。我真的需要去填写税单了。我必须为我的健康做些什么。我得去学个外语。我现在必须更新我的硬件或软件。我必须去追踪一下这则新闻……”这串清单无穷无尽，然而到最后，“我们现在必须做些什么来放松、冷静，好好休息一下”，不然会得心血管疾病、抑郁症或是过劳。“每天的生活就是如汪洋一般的各种要求”，格尔根说道（Gergen，1996：134），并且罗宾森和古德贝也通过他们的研究数据确认了一个大家都感觉到的事：“我们必须越跑越快，才能够待在原地。”（Robinson and Godbey，1999：33 ，另外可参阅p.305）

在这样的背景下，我到目前为止的论点可以再更确实地指出，这些发现是“加速竞赛”的竞争导向下的逻辑后果，因为加速竞赛将我们困在滚动得越来越快的仓鼠滚轮中。但这也解释了现代社会在面对极长的互赖链时，如何满足合作、规制、同步性的需求：现代社会满足这些需求的方式，乃是通过严格地实施时间规范，通过行事日程和截止期限的规则，通过临时通知和立即性的力量，通过迫切的满足与反应。这些规范——就像我们所知道的其他社会或是文化的大部分规范——对于产生“有罪的主体”有压倒性的影响力：在一天结束之时，我们觉得自己有罪，因为我们没有满足（社会的）期待。我们终究从未能够完全做完我们的要事清单。而且事实上，每天的要事还会堆积得越来越多。因此，许多商务的经理、精英和越来越多的“心灵导师”，在面对客户的咨询时，其中一个核心的挑战就是告诉客户要接受事实，要事清单是根本无法做完的，不要再去想要处理完所有的电子邮件，并且说这样是常态、健康的。现在，这也让探讨罪责情结的心理学家，想起了严格的宗教教育。从数个世纪以来到现在，教会常被指责（而且许多情况下这些指责其实是有道理的）将罪责感与羞耻感强加给信徒［“我有罪，我有极大的罪”（mea culpa. mea maxima culpa）］。然而，宗教也提供了希望与救赎。首先，宗教教导我们人天生是有罪的，所以如果我们软弱，事实上并不是我们个人的错。其次，耶稣基督为了我们的罪而死。虽然我们有罪，但也是有希望的。最后，就像韦伯提醒我们的，在告解和救赎的制度当中，天主教的教会至少会提供许多缓解罪责感的方式。但现代社会不是如此：现代社会制造了罪责主体，但毫无慈悲与原谅。我们必须为我们的不足付出代价，而越来越多因为失业而被排除在加速竞争之外的人们更是提醒了我们，这代价有多么高。

这些时间规范已是社会中最具支配性的规范。只要想想看教育的方式就知道了，几乎所有的教育方式都要你去习惯时间规范：要学着推迟欲望，遵循进度规划与步调，节制，甚至忽略身体的需求与冲动，直到“正确的时刻”到来，然后一鼓作气勇往直前。然而尽管如此，时间规范还是跟我们从过去和其他文化那里所知道的道德规范和宗教规范非常不一样：虽然时间规范无疑是由社会建构的，但是它没有披上伦理的外衣，也没有佯装为一种政治规范，而是表现成一种赤裸裸的事实、一种无可辩驳的自然法则。时间规范单纯地“就是在那儿”，由个体自己决定要不要去遵循它。因此，对于截止期限的力量和速度的强制命令，完全没有道德争论或政治争论。相关规范的运作是一种潜藏幕后、无声无息的时间力量，这让现代社会宛若没有约束、极少限制。就像霍尔（Edward T. Hall）在很久以前便提到的，时间的“沉默之声”显然很有效地满足了现代社会巨大的管制需求。因为它无声无息、毫不引人注意地造就了一种意识形态，让人觉得时间是个人的事情，是自然而然的事情（Hall，1973）。正是因为如此，时间规范在我们今天这个时代具有一种几近极权主义的性质。它满足了我们在第九节所定义的四种极权主义的判定标准，亦即：（a）它对主体的意志与行动施加了压力；（b）人们无处可逃，所有主体必然会受其影响；（c）它无所不在，影响力不局限在社会生活单个或几个领域；（d）人们很难或几乎不可能批判它或对抗它。因此，要批判潜藏的时间的社会规范，就应该从一个出发点开始，亦即指出时间规范破坏了现代社会最核心的对反思性与自主性的承诺。

现代化也许可以被视作是“潜藏在行动者背后”的变迁过程。也就是说，现代化并不是行动者有意、有计划地实现的，也与行动者的动机和所信奉的价值无关。尽管如此，现代化还是与具有文化内涵、政治内涵、价值内涵的所谓“现代性的计划”有内在的关联。在哈贝马斯的著作中，在泰勒的巨著《自我的根源》（Taylor，1994），或是阿那森（Johan Arnason）的作品里（Arnoason，2001），我们都可以发现现代性的核心观念，就是指出个体应该享有自主性。我们身为主体，不应让我们无法控制的政治权威和宗教权威，预先决定了我们该如何过我们的生活；不论是国王还是教会，还是在家庭里，政治领域里，职业生涯里，艺术、文化、宗教里，都不该如此。这一切都应该交回到个人手里。

显然的，这个观念包含并支撑着个体化和多元化的观念。在近来关于所谓的社群主义的争论当中，这个观念便认为就算是“自主的”主体，只有通过（泰勒所谓的）“语言交流的网络”、构成性的人际关系和社群，才能找到主体觉得有意义的生活方式。不过，就像哈贝马斯所提醒的，这跟政治的民主参与观念和自治观念密切相关。因为我们行动和生活所需的“宏观”的社会经济条件，无法单凭个体就能掌控。如果这个宏观条件是许多共同作用造成的偶然结果和一种无法控制的力量，那么它就必须通过集体的政治意志来加以掌控。卢梭便说，唯有当社会生活条件是基于民主自治之上而构成的，自主性的观念才能实现。以此而言，现代性的计划必然就是一种政治的计划。

这个计划也是一种控制自然力量的计划。如果人类生活应该要有高度自主性，那么大自然的限制束缚，就必须借助现代科学、科技、教育，以及强力的经济，来处理与克服。所以，现代性也总是悄悄希望克服贫穷、匮乏、疾病、残障、无知等等所有不利的自然情境，让自主的生活不再受到约束限制。就连我们在晚期现代所追求的身体特质的自主性，亦即自主决定性别与基因，其实也是来自现代性关于自主性的观念与承诺。

而现在，重要的是要看到，这个计划只有在一个社会已经处于社会加速进程中的背景下才是可能的、合理的。个体若要实现自主性，必须得超越稳固不变的社会秩序，不让社会阶级或社会身份（以及政治威权和宗教威权）终身固定下来，也不要让社会阶级或社会身份就这样一代接着一代地再生产下去。现代性的计划之所以能获得正当理由和吸引力，是因为社会出现了“动力能量”，亦即社会变迁的速度增加了。同样的，以事务增长率为导向的、强盛且生产力丰富的资本主义经济，和随之而来的科学与技术的进步，都让人们相信社会将会出现再分配方面的政治改革，以及个人自主性将会得到提高。

简单来说，社会加速与自主性至少原则上是相辅相成的。当然，就前文所述的情况来看，现代性从未实现。许多人，也许是大多数的人，由于工作条件不是自己能决定的，因此生活也不是自己能决定的。在我看来，这不只对于工薪劳动者来说是如此，对于雇主和管理者来说也是一样的。他们无法控制游戏规则，只能学习如何赢得这场竞争。此外，就像泰勒所说的（Taylor，1988），人们以为必须接受工作生活由他人决定的现状，才能获得家庭生活的自主性，并认为这是一种“伟大的妥协”，但事实上家庭生活却从未真的因此而获得自主性。尽管如此，伦理私人化、经济资本主义，以及民主政治等“现代系统”，直到20世纪70年代，都还是会让人们“怀有梦想”。因为精力充沛的经济令人期待地成长，科技进步，高度就业率，工时缩短，福利国家扩张，所以大家都相信有一种马尔库塞所说的“安逸的存在”。人们可以诠释说，历史的发展方向，是让（每日的）经济斗争、为生活奋斗，以及社会竞争，不再是支配个人生活与集体生活的主要力量。的确，资本主义要成为一个在文化上可以被接受的经济系统，就必须使人们坚定地相信这种经济系统最终会变得相当富强，人类最终可以自由地去追求自己的人生计划、梦想、价值、目标，而不会受到仿佛架在脖子上的匮乏、衰退、失败的威胁。从亚当·斯密到弗里德曼（Milton Friedman），许多人都在不断地宣传与拥护这种信念。加速和竞争因此可以被视作是为了最终达到自主性的手段。

我认为，通过前面几个章节铺陈的论证已经可以清楚地看出，在晚期现代的“加速社会”当中，这些信念已经再也不可信了。人们已经体验到加速的力量不再是一种解放的力量，而是成为一种奴役人们的压力。当然，对于社会行动者来说，加速总是一体两面的，既是承诺，也是需求。在工业化时代，对于大多数人来说，加速更多是需求而不是承诺。在20世纪，加速具有解放的潜能。但是在今天“全球化的”21世纪，这种承诺已经失去了它的潜力，加速的压力强大到席卷一切的地步，个人自主性和集体（民主）自主性的观念都变得不合时宜了。

我已指出，自主性可以被视作一种现代性承诺要赋予人们的东西，要将美好生活的目标、价值、典范，以及实践，都尽可能免于外在的压迫和限制。正是这样一种承诺，构成我们的生活，而且这种承诺来自我们文化的、哲学的、社会的、生态的和宗教的信念与渴望，而不是大自然的、社会的和经济的“一视同仁”的影响。在社会加速的意义上，现代化与现代性的计划有内在关联，因为与日俱增的社会动力、社会动能的出现，都是为了确实地将人们从压迫中解放出来。不论对于个体还是集体，这都为我们提供了实现自主性的必要资源。然而现在结果是，社会加速比现代性的计划还要强大。它一样在前进，但是它的逻辑现在却违背了自主性的承诺。在晚期现代阶段，至少在西方社会当中，加速不再保证能追求个人的梦想、目标和人生规划，也不再保证社会能根据正义、进步、永续等等的观念进行政治改革；相反的，完全不是这么一回事。个人的梦想、目标、欲望和人生规划，都必须用于喂养加速机器。

对主体来说，这变成了一种挑战，这种挑战引领与形成了主体的生活，使主体必须“留在竞赛跑道上”，保持竞争性，不能掉出仓鼠滚轮外。宗教实践、生活伴侣和家庭、兴趣、养生规则，越来越按照竞争逻辑来选择。社会变迁的速度和背景条件的不稳定性，已确实危及了“人生规划”的发展与施行。对抗现实、坚持个人渴望的自主性，变得不合时宜。对此，格尔根已经提醒了我们。在题为《失控》的章节当中，格尔根描写了“旧现代”的自主性的观念转向晚期现代的成功的“乘风破浪”的观念的形式改变：

我也在反抗不断追求改良、进展、发展、积累的现代主义的规训。慢慢的，我学会心平气和地放弃想控制我周遭一切事物的欲望。深思熟虑地在海洋中驶向某地——乘风破浪驶向目的地——跟随波逐流、悠游不问漂向何处，是截然不同的。（Gergen，1996：XVIII ，着重处为笔者所加）

当然，这不是说晚期现代要让大家都变得消极被动。要留在竞赛跑道上，就得在一个充满希望的机会出现时，有能力“跨越波浪”，当然，这需要强大的判断力与灵活性。但是，创造性、主体性、激情，已经不再是为了旧的“现代”当中的自主性，而是为了增强我们的竞争力。从政治方面来看，在资本主义经济当中显然无法克服贫穷和匮乏。在21世纪当中，人们已经不再期待能够通过政治改革来一劳永逸地改善社会条件，也不再期待能通过政治改革来达到以民主的方式所制定出来的文化目标和社会目标。相反的，确保、改善社会的竞争能力，亦即保住社会的加速能力，几乎可以说是政治结构的唯一目标。政治系统之所以要进行改革，是因为政治系统“必须适应”社会结构的改变。之所以需要政治变迁，是因为如果我们不降低税收，不允许基因工程，那么我们首先会落后，然后会被远远甩在后面，深陷贫穷和匮乏之中。曾经人们相信政治自主性可以让人们摆脱以经济发展为主导的社会，但是在目前的条件下，这种信念愈发变得虚幻了。我曾提到，会有这样的后果，原因很简单，因为竞争逻辑和加速逻辑从不间断、毫无限制。这些逻辑鼓动起庞大的个体能量和社会能量，但最后自己却又把这些能量吸蚀殆尽。从逻辑上来看，这个发展已经没有另外的终点了，所有加速机器的个体能量和竞争能量，最终都会被献祭给宛如仓鼠滚轮的社会经济竞争。当然，这已等同于完全丧失自主性，彻底背离了现代性的承诺。

我们如何证实，或至少令人信服地说明在现代性的计划（亦即承诺将自主性赋予人们）和晚期现代的社会加速阶段之间，有一道越来越大的鸿沟呢？在我看来，在加速的社会情境当中，一方面仍许诺行动者有自主性，但另一方面遵守和实践这个承诺的可能性却越来越渺茫，而这必然会造成异化状态。我建议，在这里异化可以先初步被定义为一种状态，其中主体一方面可以不受到其他行动者或外在要素的逼迫，亦即行动者完全可以实现另外一种行动可能性，以此来追求主体自己的目标或实现自己想实践的事，但另一方面主体却不“真的”想这么做或赞同这种做法。以这种定义来看，如果我们加班到三更半夜，即便没有其他人规定要这样做，但我们其实是“想要”早点回家的（而且我们已经跟家人承诺过要早点回家），那么这时我们就体会到异化了。或是当我们在执行其实并不“真的”赞同的教育改革、经济改革或是管理方针时，或是当我们因为更大的利润和竞争力所以必须解雇某人时，也会有异化的感觉。我们可能会对目标和做法感到怀疑，而且原则上我们也可以采取别种做法，但“我们还是得这么做”。同样的，在政治方面，当我们参加一场其实并不真的觉得是正义的（而且我们不“真的”想要的）战争时，或是当我们支持有悖于生态理性且旨在强化汽车工业的政策时……总而言之，每当我们既是自愿，却又违反我们“真正的”意志在行动时，都可能会觉得被异化了。当这种状态持续下去时，我们（不论是个体还是集体）早晚都会“忘记了”我们“真正的”目标和意图是什么，然后会产生一种奇怪的感觉，觉得我们被他人管制了，但其实并没有外在的压迫者在管制我们。在结语之前的一节，我想概略描述关于社会异化的批判理论与现象学。

众所周知，对青年马克思来说，资本主义的生产模式造成了五种异化，亦即与自身行动（劳动）的异化，与自己生产出来的产品（物）的异化，与自然的异化，与他人（社会世界）的异化，以及最后与自己的异化。马克思认为，最后资本主义情境下的现代性将会使得社会当中所有主体与“世界”的关系都受到严重的限制；他们会与主观世界、客观世界，以及社会世界相异化开来。现在，众所周知，“异化”概念的“真正的意义”没有一个一致同意、毫无争议的定义，所以保守的马克思主义者都摒弃了这个概念（参阅Schacht 1971；Jaeggi 2005 的讨论）。同样的，是否资本主义实际上或必然会造成所有这些（或是一些）异化形式，社会理论家们也没有一个共识。而这一节我想提出一些部分跟马克思的说法一样，但部分又不一样的论点。我将会试着指出社会加速已经又跨过了一些临界值，使得与人类相异化开来的不只是他们的行动、他们在劳动与生活时所使用的物、自然、社会世界和他们自身而已，而是还与他们的时间和空间相异化开来了。一旦把时间面向也加入分析的话，那么我其实也就开启了一个问题：时间变迁的逻辑是否（纯粹）是经济范畴的？我在本书第一章已提到，我相信社会加速在现代社会当中的驱动力已经超过了经济资本主义所涵盖的范畴，但这并不是在我的论证当中最根本的观点。加速是如何造成异化的？让我们来逐一检视。

（一）空间异化

我已指出，我之所以提到异化，是因为想运用它核心概念当中关于自我与世界的关系（Selbst-Welt-Verh.ltnis）的意涵。异化指出了自我与世界之间的关系的一种深层的、结构性的扭曲，亦即一种主体处于、“坐落”于世界当中的方式遭到了扭曲。因为人类必然是一种身体性的存在，所以人类会觉得世界是一种空间性的扩展，自己也坐落在世界空间当中。

然而，就像维希留（Virilio，2002，1997）和其他学者所注意到的，在数字化的“全球化”时代当中，社会亲近性与物理邻近性之间越来越脱节了。那些与我们有着亲密的社会关系的人，不必然在物理距离方面也离我们很近，反之亦然。同样的，社会相关性也与空间邻近性脱节开来。因此，对于许多，甚至是大多的社会过程来说，空间的位置或环境已经不再重要或不再是决定性的了。就像吉登斯所说（Giddens，1994），时间和空间已经“脱嵌”了。

这一切并不必然会造成“空间异化”，但会让空间异化得以可能。饭店经营报告很有趣地指出，有越来越多的客人迷迷糊糊打电话到大厅柜台，询问他现在在哪个城市，或是哪个国家。要对某个领土空间感到“熟悉”，或对一个空间环境感到“宾至如归”，我们需要与这个空间建立熟悉的亲密关系。所谓的“家乡”的概念，就是意指我们对一个空间世界有一种很亲密的感觉，即便这个空间当中某些部分我们并不需要或用不到。然而，这些亲密和熟悉的形式，是需要花费时间才能建立起来的。如果人们一次又一次地迁居，是无法对一个地理空间产生亲密与熟悉的感觉的。人们新迁居一地后，当然慢慢会知道，超市、生活用品店、学校、办公室、健身房在哪里，但这些场所就是马克·乌捷（Marc Augé）的“非地点”概念意义下的“沉默的”空间（Augé，1994）。这些空间没有故事，没有回忆，没有交织着自己的认同感。这对于最细微的生活空间来说亦是如此，比如厨房设备。如果自始至终都是用同一款冰箱，或是一个冰箱用了几十年，就会对这个冰箱的外形、味道、声音都非常熟悉，甚至连缺点和问题都是。但如果一年换两次冰箱，那么就不会再对各个冰箱各自的特质感兴趣了，而是只会想知道要怎么让这鬼玩意儿好好运作。于是，社会加速造就了大量的流动性和从物理空间的脱节，但这也推动了我们物理环境或物质环境的异化。(www.xing528.com)

（二）物界异化

承接上述，我们的主题就转到物的范畴了。物界（Dingwelt）至少包含了两种物体类型：我们生产出来的物，以及我们所消费的物。人类在最低限度上都会跟一些物体会有亲密的关系，这些物体也是构成人类的要素之一（Habermas，1999）。也即我们在劳动与生活时所用到的物，某种程度上构成了我们的身份认同。然而我想指出，我们与物界的关系会随着更替速度而改变。如果我们把自己的袜子、车子、手提收音机保留个几十年，或至少一年……再不然换个假设，如果我们把袜子、车子、手提收音机，甚至是计算机和手机，一直用到坏掉或实在耗损到无法再用为止，我们会觉得自己的一部分（几乎可以说）已经变成这些物品了；或是相反，觉得这些物品已经变成我们自己的一部分了。我们修了十次的汽车、缝补了十次的袜子，都已经跟我们融为一体了，被我们内化到我们自己当中了。我们吸收了这些物，在所有的感官面向上感觉着这些物。它们也标志着我们的个人特质。它们变成我们日常体验、身份认同、生命史的一部分。以此而言，自我是会扩展进物界的，而且物也会变成自我的栖居之处。用泰勒的话来说（Taylor，2009），自我是“多孔的”。丢掉了这些物，也就等于改变了自己的特质。

在加速社会当中，物都不再被修理了。因为我们可以很容易地增加生产的速度，但维持和修理这些物的速度却提升得很慢，甚至完全没有加速，这使得修理一样东西往往比直接买新的更昂贵。再说，许多产品，尤其是科技性的物品，越来越复杂，使得我们也没有实际的能力自己去修理它。最后，社会变迁的速度不断增加，物品的“道德消费”已经远远胜过物品的物理消费。我们越来越会在车子、计算机、衣服、手机在物理方面根本还没有坏掉时就丢掉、替换它们。而一双穿了两三次的袜子，一辆仅仅换过一次轮胎的车子，一部我们可能连时间都没有设定好的手机，显然不会成为我们自己的一部分。这些物与自己是“相异”的。这不必然在本质上会造成异化。但如果这成为我们与物界产生关系的主要方式，甚至是唯一方式时，就会造成一种异化形式了。

而我认为，这显然已经就是我们与物界产生关系的主要方式。从我们工作的经验中就可以清楚地看出。事实上，我曾为我的第一台计算机取了名字，当时我觉得我会用它用很久，还把它当作自己的朋友。当为一个东西取名字的时候，就明确表示了想要熟悉这样东西，想要霸占它。当我最后因为道德消费而丢掉它的时候，我觉得好难过。现在，我甚至不知道我现在使用的计算机是什么型号，我不在办公室时也想不起来它的味道、模样，或是它发出的声音是怎么样的。我也不在乎会用它多久。我的手机或移动设备也是如此。此外，新的情况出现了：我的手机、移动设备（iPad 之类的）、我的计算机（或是笔记本、上网本之类的）变得越来越智能，但我与它们的鸿沟却显然越来越大。对于我的旧的移动设备，我还知道要怎么设定时钟，但新的这个，我不知道；我根本没有时间去搞懂要怎么设置。在录音带时代，我知道要怎么录一首电台播放的歌，但现在新科技让我不知道该怎么弄。旧的手机，我知道怎么改变来电铃声，但新的我不知道怎么改。

于是，事情变得更复杂了，我面对这些物时却变得更笨；事实上，我已经失去我的文化知识和实践知识了，因为既有的经验在越来越快的创新之下会变得越来越没有价值。这让我们与物之间产生了异化，因为我们没有办法正确操作这些物，并且因此感觉非常糟糕，觉得不会用这些东西是自己的错。这些东西很好、很聪明，我们面对这些东西时则反而像笨蛋一样。不只是硬件，软件也是如此。我已经习惯了旧的DOS系统的Word程序，我熟知所有选项、所有技巧，我需要什么就可以做什么。我也对微软XP 系统非常熟悉，我可以用它很好地处理每日事务。但是我面对新的微软Vista 系统时，我简直完全是个文盲。我再也不知道怎么截取屏幕，怎么插入图片、图表，等等。简单来说，我和新的软件彼此之间真是相异化的。同样的情况也发生在我的新手表，新iPod（好吧，诚实说，其实我用的不是iPod ，但我不知道我现在用的新的移动设备是什么东西），我的新微波炉。

当然，晚期现代的主体会试着另外使用一些限量的、昂贵的、可以用很久的东西，像是高级花瓶、钢琴、大型望远镜等东西，来抚平、补偿自己恼人的与物异化的感觉。但在大多数情况下，与物之间的关系当中所殷殷期盼的“多孔性”并不会得到满足，而是相反的，面对物时，罪恶感与糟糕感指数会不断增长。这些东西实在好贵，但我们没有时间精力好好使用它们。于是，我们生活、移动和工作时所处的和所使用的周遭物品，依然持续与我们相异化。

（三）行动异化

这也难怪，我们也开始感觉到与我们自己的行动相异化了。如果与感到异化相反的是感觉像在某个特定的地方、跟某些人“宛若在家”般做某些事，那么晚期现代的主体可能不再觉得做某些事时像在家一般了。这里，异化的产生来自两个原因，第一是关于我们刚才讨论过的与科技产品和科技工具之间的异化。在现代生活当中，我们一直必须使用各种设备和工具，以此去解决任务。但我们从来没有真正去学着，也从来没有真正学会如何理解它们。

因此，甚至当我用我新的笔记本在写这本书时，计算机也发生了一些怪事。光标突然变了个样子，跳来跳去，让我感到莫名其妙。这让我觉得，即便是我在做一些少数觉得“非常的自我”事，比如在写书的时候，竟也感觉到异化了。早些时候，我搭飞机从维也纳到苏黎世，对于整个飞行旅途的流程和行程，我一点确信、有把握的感觉都没有。在填税单或其他表格时，也有同样的感觉。

一般来说，这里异化的出现是因为我们没有时间去好好了解我们所用的东西、所做的事。每一份物品使用说明书、所需签署的合约（尤其在网络上的）、每份药单，上面都会说“请先详细阅读以下信息”，但是当然我们根本从来不会先（一字一句完整）读完说明书、合约的商务声明或是医药信息。

所以，信息过载也是让我们在晚期现代感到异化（不论我们是不是在用这个词汇描绘我们的感觉）的原因之一。这种情况不只出现在小的科技物和决策方面，而是对于大的生命决策来说也是如此。想想看我们在高中毕业后苦恼着该选什么专业的科系时就知道了。每本咨询手册的建议都是一样的：

嗯，真是好建议。但是首先，高中毕业生最常遇到的问题就是他们根本不知道他们的人生想要什么、想从事什么。其次，就算他们决定了想读的学科领域，但哪所大学会提供他们所需要的？最后，他们一生当中不可能有足够的时间去读遍及比较各个专业。即便他们可以，也应该好好了解自己，但还是只能一知半解地投身进某个专业学科。生命当中其他很基本的抉择大多也都是如此。你真的完全知道哪些宗教在哪些问题上采取哪些立场，并且知道哪个宗教真的适合你的需求和信念吗？¹你真的确定你选的人生伴侣是一个对的人吗？或是来想想看一些比较平常的事。你真的确定你选择的保险公司、银行、（为你父母请的）养老看护完全没问题吗？如果不是，那么在与这些事物打交道时，又怎么会有“宛若在家”的感觉呢？

读者于此可能会觉得，这些日常当中不顺遂的事不能都认作行动异化。我也同意，这并不是现代日常世界当中行动与实践的异化的主要来源。我在开头已经将异化定义成一种我们所做的事（即便是我们自愿做的事）并不是我们真的想做的事的状态。想想日常在办公室或在家的情况。我们因为一些（出发点是好的）意图，启动了一台计算机想做一些我们觉得很有用、很重要且明确想做的事。比如，我今天打开计算机，因为我想写一本关于新异化诞生的书。（不过事实上，我不确定我是不是真的现在想写书。也许我其实还比较想听我刚买的U2的最新专辑，但是现在这书的手稿已经比原订完成计划晚了快两年了！）不过，我开始写之前快速浏览了一下我常造访的网页。看一下CNN，看看德国足球甲级联赛的比赛结果，看一下前卫摇滚的头条新闻。但很难说我是不是真的想以这种方式看这些网页。无论如何我有一种很奇怪的不满意的感觉，而且每跳到另一个网页时这种不满意的感觉就更浓厚了。因为我实际上都没有把这些网页文章好好从头到尾阅读完。当然有人会说这是我自己个人的问题，是我自己心志不坚，跟社会结构的异化没有关系。但我会反驳说，这种异化的、糟糕的感觉，是成千上万的网络用户都会有的心态，不能简化成个人的心志不坚的问题。而且接下来事情还更糟。我打开了我的电子邮箱。从这时候开始，接下来的90分钟或更久，我就真的在做一些我不是真的那么想做的事了。这里我不需要详述，因为读者想必已经知道我说的是什么了。我想写我的书，但是我却得处理许多可能的文件和邮件，也同时“感染了”我以前没有的担忧感和犹豫症。最后，我只剩30分钟能拿来写书。

然而，这种“无法专心”做“真正想做的事”，或是干脆直接打消了做“真正想做的事”的念头的情况，不只牵涉与科技相关的活动。在大部分的工作领域当中，许多人（包括老板）都会抱怨他们实际花在“核心业务”上的时间不断减少了。老师花在学生身上的时间、医生和看护花在病患身上的时间、科学家花在研究上的时间等等，都越来越不够用。终归来说，他们会抱怨说没办法真的“去做”那些“真的想做的事”，就像我在本书第一章当中提到的，这是因为生活当中各个领域的“要事清单”年年增长。“必须这样做”的修辞非常清楚地彰显了异化的感觉。我们总是会为我们的所作所为用一套愧疚的说词来当借口。比如“我现在真的必须得（看一下新闻，更新一下计算机，填一下税单，买一件新衣服，等等）！”这种说法，就是一个清楚的指标，显示了我们如何多么习惯地把这些活动认作是由他人指派的。于是，这也对应到了统计研究当中所表明的一件事，也即各个不同的发达国家当中的各个不同的社会团体当中的人们，都会同意一件事（而且这件事在学界的时间研究当中也很常见），就是人们几乎找不到时间去做他们真的想做的事（这些统计研究结果可以参阅Rosa，2005a：213—235）。不过有趣的是，大家又都普遍觉得这项研究当中的人们每天却能找得到三个小时以上的时间看电视（或上网）！当然，有人现在可能会说，这是因为人们实际上“真的”想做的是看电视，而不是去做他们号称想做的事（例如拉小提琴、健行、拜访朋友、听一场瓦格纳歌剧）。然而，情况并非如此。对于各种活动的感觉与满意度的研究，有人指出，当人们在从事他们号称“真的”想做的事情时，的确会有更好的感觉与更高的满意度。但看电视的愉悦度与满意度，却反而非常低（参阅Kubeyand Csikzentmihlyi，1990）。这个奇怪的研究发现，也许可以被诠释成是因为事实上人们在晚期现代当中经常感觉到所做的并不是“真的”想做的²；而真的所做的却完全不是实际上想做的，虽然之所以做这些事并不是被逼的。这几乎就是上述所定义的异化的一个典型例子：人们自愿去做他们不“真的”想做的事。

会有这种奇怪的、相当新奇的与我们自身行动相异化的形式，在我看来，也是由竞争与加速所造成的后果。在一个由速度的号令所整合起来的世界当中，找一个短期内就能获得满足的欲望（比如看电视），会比设定一个必须要花很长的时间才能满足的欲望（比如花三年的时间来练习学会怎么拉小提琴）还要明智。不只如此，就像前文所提到的，我们还会被引导去购买商品的“潜在的使用可能性”和选用权，而不是购买商品本身。这使得“真正的”消费越来越被“购物”所替代了。陀思妥耶夫斯基的名著《卡拉马佐夫兄弟》我们都还没有花时间或找时间来读，但还是会把他另外一部名著《白痴》一并买齐。我们还没有花时间去真正学习如何操作使用天文望远镜（而且这太花时间了，五个夜晚当中，可能本来计划花四个夜晚来学习怎么使用天文望远镜，但云层一直太多、阻挡了视线，第五个夜晚，天气又太冷了，第六个夜晚，觉得身体好像不舒服，第七个夜晚，终于真的要来玩一下天文望远镜了，但此时很快就会发现，在望远镜那小小的视野当中，在广袤的夜空里，光是要找到月亮都是很难的技巧），但却又会再买可以成套架在望远镜的接目镜端口的照相机。于是，我们对物品的潜在使用可能性、选用权、可接近使用的能力不断在提升，但我们实际上去“实现”的能力却不断倒退。我们的书、CD、DVD、天文望远镜、钢琴等等买得比以前越来越多，但我们却没有办法消化这些东西。因为“消化”太花时间了，而且我们感受到越来越大的压力，逼迫我们要分秒必争，所以我们只能用更多的购物来取代实质上的消费。这对经济来说很好，但对美好生活来说可就糟了。而且显而易见的，这是“虚假意识”的充满希望的复兴的开端。

最后，后现代当中的主体倾向于“遗忘”自己“真正”想做的是什么、想成为什么样的人。我们所有人都被“要事清单”的工作所支配着，都在从事可以立即获得满足的消费活动（比如购物或看电视），以至于我们失去了对某些事物的本真的、珍惜的感觉。就像知名的剧作家霍瓦特（.d.n von Horvath）所说的：“我实际上是另一个样子，只是我很难得成为那个样子。”而这又再标示出了另外两种异化形式：自我异化和很特殊的时间异化。先来讨论时间异化。

（四）时间异化

众所周知，我们可以客观地测量钟表时间，但时间体验、“内在的时间流逝”却是难以捉摸的主观现象。人们可能会觉得半小时非常短，但也可能感觉非常久，这完全由我们所身处的情况和参与的活动而定。不过，关于内在时间体验，经验研究实际上告诉了我们某些相当一致（也很令人吃惊）的结果。研究结果指出，有一种所谓的“主观时间矛盾”（这种矛盾不只通过研究结果才被揭示出来。实际上，我们可以根据自身的经验和记忆轻易证实这件事）。主观时间矛盾意指体验到的时间和记得起来的时间之间是成反比的。如果人们做一件自己很喜欢做的事，并且体验到非常多样且令人兴奋的印象，那么时间通常会流逝得非常快。但当我们在一天结束时回想这一天，反而会觉得这一天过得特别久。比如，假想一趟从柏林到蔚蓝海岸的旅行。可能一早就起床，先搭乘飞机飞往慕尼黑，在慕尼黑来一趟短暂的城市观光，再花一点时间到阿尔卑斯山逛逛，然后傍晚到了地中海岸边看着海景喝着咖啡。等到晚上要睡觉的时候，会觉得这一天过得好充实，好像已经过了两三天似的。因此，在体验中快速流逝的（短暂的）时间，在记忆中会转变成延伸开来的（久的）时间。但反之亦然。试想，假如在某个车站或办公处，很无聊地等候了一整天，然后可能又因为塞车所以再多花了很多枯等时间。当然，在干等时，会觉得简直度日如年：也许墙上时钟显示只过了十分钟，你却会觉得好像已经坐了好几个小时似的。时间过得好慢。然而在最后上床之前，却会觉得好像才离早上起床没多久似的。这一天，神奇地好像“从未出现”一样，就这样过完了。体验到的时间过得缓慢、长久，在记忆里却会变得非常短暂易逝（参阅Flaherty，2002）。

到目前为止这没什么问题，这既不是什么新的现象或研究结果，也并不是什么糟糕讨厌的事。但接下来的事就精彩了。在我们晚期现代的数字媒介世界，出现了一种新的时间体验形式，跟“经典的”那种“体验短/记忆久”或是“体验久/记忆短”的时间体验和时间记忆模式完全背道而驰，变成了“体验短/记忆也短”的时间模式。假想一下，现在刚下班回到家，然后拿起电视遥控器要来看一下电视。接着很可能花了几个小时在转台，或是看了一出精彩刺激的悬疑推理剧。当剧情演到杀手就站在路口时，会觉得心跳加速、刺激紧张。观看结束时，你会觉得刚才观赏的时间一下就过完了，就像上述提到的旅行例子一样。但是，当关掉电视机后，情况跟刚刚提到的旅行例子就不一样了，因为看完电视后，时间在记忆当中并没有变长，而是莫名其妙、几乎毫无痕迹地“咻”地就不见了。一天结束、上床睡觉时，通常看电视的时段不会在所记得的时间当中占有一席之地，就像“体验久/ 记忆短”的模式。可是，如果一整天都在看电视，那么到晚上的时候可能会觉得好像才刚起床一样。这时候就出现了“体验短/记忆也短”的模式了。时间在体验当中一下就流逝了，可是在记忆当中也缩水了。

如果这种情况只出现在看电视的时候，那么其实也没什么特别值得一提之处。我们已经知道，电视会对观众产生一些特别的效果。但我想说的是，“体验短/记忆也短”模式在晚期现代的生活世界变得相当普遍。这种经验，比如在上网、玩（某些）计算机游戏时，也都同样会出现。让我们来想一下，这种时间的体验倒置的原因会是什么。我相信，看电视和旅行之间的差异有两个层面。第一，我们是全心全意投入到旅行当中，对任何方面来说旅行都是一种全身心的体验。相反的，看电视是“去感官化”的。我们很难把头转开，紧紧盯着范围很小的屏幕，没有使用其他像是皮肤和鼻子等感官知觉。第二，我们沉浸于其中的电视节目（或计算机游戏）是去背景化的。它们跟我们是什么或我们是谁一点关系都没有，跟我们感觉如何、余生怎样，也没有关系。它们跟我们的内在状态或体验没有有意义的“共鸣”。因此，在这些活动当中，我们的行动或体验都只是“孤立的片段”。这些片段没有在我们脑袋里留下任何“记忆痕迹”。它们对我们过去的体验没有增加任何东西，我们倾向于（而且我们也的确可以）马上就忘了它们。事实上，这种抹除（或是不留下）记忆痕迹的趋势，在加速社会当中是很有用的，因为在加速社会当中，大部分的经验很快就会过时而无用了，人们总是要准备去面对无法预想到的新事物。但是（深层）记忆痕迹的在场或缺席，似乎决定了所记得的时间是久还是短。

如果第二种去背景化的论点是正确的，那么我们就有很好的理由去推断一种晚期现代时间体验的体验短/记忆也短模式的普遍趋势。人们越来越常参与一些非常断裂孤立的活动或脉络。我们可能会去健身中心，然后去主题公园，再去餐厅和电影院、动物园，参加研讨会、商务会议，去一趟超市，等等。所有这些活动都造成了孤立的行动和体验片段，无法整合地或有意义地将彼此联结在一起。最后，人们几乎记不起来曾经到过哪里。

事实上，本雅明在一个世纪以前就已经界定过这种趋势了。他区分了体验（Erlebnisse）（体验是片段的）和经验（Erfahrungen）（经验会深深烙印在我们心中，跟我们的认同和生命历程联系在一起，而且对我们自己非常重要，会触动我们或是改变我们）。本雅明认为，我们可能到了一个体验很丰富，但经验很贫乏的时代。仔细回想一下，这两种概念其实不难区分。本雅明就举过例子，我们常常会需要纪念品，这种外在的记忆足迹有助于我们想起体验时刻，但我们不用纪念品也可以回忆起真正的经验。所以本雅明认为，这也难怪纪念品对当代旅游来说变得如此重要。我自己也得坦承，我也常常需要翻日记去看看我是不是到过某些城市（或开过某些会议）。单凭我自己的“内在记忆”，是没办法回想起这些事的。

但本雅明没有料想到的是，就算是纪念品，若没有某些刻骨铭心的记忆痕迹，也起不了作用。人们当然会想留下一些纪念品或照片，来回想初恋、第一趟自助旅行。但渐渐的，对这些收集起来的纪念品或照片可能也会感到厌倦。这些东西不再跟我们诉说些什么了，它们“冷却”了。它们不再有搅动我们内心的力量，因为它们就仅仅是外在的体验痕迹，而现在对我们来说已经完全没有意义了。所以才会像本雅明所预言的，我们的体验时刻越来越丰富，但是生命经验却越来越贫乏。结果就是，时间似乎“落得双重下场”：飞快流逝，却又在记忆里不着痕迹。事实上，这可能是对晚期现代时间流逝如此飞快的核心解释。就像上述的行动和商品没有“吸收时间”一样，我们也没有让我们所体验到的时间变成“我们自己的”时间。我们体验到的时间，以及花费在体验上的时间，都相异于我们。而且，对于我们自己的行动和经验缺乏完全的吸收、占有，会导致严重的自我异化。

（五）自我异化与社会异化

因此，在某种意义上，社会加速单纯而直接地导致了我们的世界关系的崩溃与腐坏。我们无法将行动时刻和体验时刻（还有与我们交织在一起的商品）整合成一个完整的生活，所以我们与空间、时间、行动、体验、物品、产品之间的鸿沟越来越大。在这样的情况下，我们与社会世界之间的关系产生了问题，也就不令人惊讶了。格尔根很有说服力地指出，晚期现代社会中的人们会在很短的时间内（在乘车的时候，电话里，通过电子邮箱，在工作场合，等等）有很多的社会接触，使得人们完全“过度饱和”： 

在面对面的社群当中，身边周遭的人的样貌是相对不变的。出生和死亡会带来改变，但是从一个城镇到另一个城镇（更不用说城市或国家）的移动却是很困难的。今天社会关系的维持则完全相反。算一下，从家里、晨间电视新闻、车上广播、火车上同行乘客、地方新闻，一位通勤者会在一天的开头两个小时遇到许许多多不同的人（不论这些人是直接所见的，或是从影像上看到的），这可能是生活在社群里的先人要花一个月才会遇到的人的数量。（Gergen，1996：114 f.）

通过本世纪的科技，我们所参与的关系的数量和种类，关系接触的潜在频率，关系的表现强度，以及关系在时间上的持续性，全部都稳定地增加。当这种状况变得极端时，我们就全部都处于社会过度饱和的状态。（Ibid：114，cf.95 ff.）

这会使得我们在结构上不太可能真的与彼此“有关系”，但还是可以在时间很短的情况下，有可能跟别人交换信息、进行事务合作。然而这种情况下，我们不会有兴致知道别人的人生故事或是人格问题。我们下班后去喝一杯吧！好，但是我们不会想要聊自己的人生故事，也不会想建立泰勒所谓的有实质共鸣的关系（Taylor，2009）。因为建立有共鸣的关系太花时间了，而且一旦分开又会太痛苦了。在快速变迁、快速相遇的世界当中，这是个问题。

然后，就我上述的论证来看，几乎不证自明的是，自我异化也许就会成为晚期现代加速社会当中不断逼近我们的危险。如果我们与时空、行动、体验、互动伙伴的关系都异化了，我们很难避免深度的自我异化。这是因为，就如泰勒和许多其他所谓的自由社群主义的辩论（以及再之前的辩论）当中很有说服力地提到的，自我的感觉与认同正是从行动、经验与关系，亦即自我们所处（以及让自己所处）的时空、社会世界和物界当中所形成的（参阅Rosa，1998，2005a：352 ff.）。所有我们所经历的行动时刻和体验时刻，所有我们的抉择，我们所认识的人，我们需要的物，都是我们对自己人生的可能描述、确立我们身份认同的素材。然而，若这些事物都无法好好地被吸收进我们的生命当中，我们也就无法确切形成我们自己的人生故事（这也难怪我们也越来越不想听别人的人生故事）。我们是谁、我们怎么感觉的，都有赖于我们在经历变动时所身处的背景，而我们却不再有能力将这些背景整合进我们自己的经验与行动。这也造成了埃伦博格所说的“自我的耗尽”，甚至是过劳或抑郁（Ehrenberg，2008；参阅Rosa，2005a：388 f.）。如果我们的身份认同的形成与我们的立身处事、我们所关心的事有关（Frankfurt，2001：98 ff.，201 ff.），而我们却不知道什么对我们来说是重要的，如果我们失去了稳定的、有方向的重要事物的先后顺序，那么我们的自我关系就会遭遇危险、受到干扰。与世界产生异化以及与自我产生异化不是两件不相干的事，而是同一件事的两个方面。当自我与世界之间的共鸣“安静下来”的时候，这种异化就出现了。

注释：

1 当然，我知道教徒不会去这样考虑信教问题。不是你选神，而是神选你。以此而言，宗教关系其实是“前现代的”。

2 可以参阅罗萨（Rosa，2005a：222 ff.）所尝试的对此观点的完整诠释。