文化全球化的威胁与批判

社会理论家使用“全球空间接近度”（global-spatial proximity）或“时空压缩”（time-spacecompression）^[2]来描述“因大大减少了时间花费而产生的距离缩小的感觉”，无论是物理层面（如乘坐飞机旅行），还是再现层面，通过电子媒介信息和图像传输，地方与地方之间感觉并没有实际距离那么远，世界正在缩小。^[3]研究者存在这样一个共识，全球化所涉及的一系列辩证对立的原则与趋势——本土和全球，普遍主义和特殊主义——现在普遍地存在于那些凸显文化问题的描述中。^[4]厄里使用“流动性”（mobility）描述现代社会总是处于移动中的特征。由于各种交通工具的发明和不断增长的私人拥有的交通工具的数量，远距离快速移动已成为现代经验的范式。^[5]因此，他主张建立一种关于人、物体、图像、信息和废物的多样化流动的社会学，以体现地方、国家和跨国组织间的复杂结合和不同流动之间的复杂的、相互依存的关系，以及这些流动带来的后果。^[6]

表6-1　1990—2019年全球流动性增长^[7]

汤姆林森则认为，事实上，即便是在发达国家，参与全球流动的人口仍是少数，并且地方生活依然占据大部分时间和空间。他倾向于使用“复杂的连接”（complex connectivity）来描述全球化。“全球化是指迅速发展且日益紧密的相互联系和相互依存的网络，是现代社会生活的特征”，而“文化实际上是这个复杂连接的组成部分”。^[8]全球化一直被看作与文化相对立的、具有威胁性的，汤姆林森认为这是因为长期以来，在土地、社会、国家、文化与宗教几个概念之间存在着一种固定的关系：

“文化”的概念隐含着将意义建构与特殊性及位置联系起来……它与“社会”这个概念同样作为一个有界实体，占据一片被划分为政治领土的物质的领土，并将个人的意义建构绑定到这个被界定的社会和政治空间中。全球化的连通性显然对这种概念化构成了威胁，这不仅是因为对地方的多种形式的渗透打破了意义与地点间的这种束缚，而且因为它破坏了最初将文化和地理位置固定在一起的思想。^[9]

有关全球化的论辩中一直存在文化同质化（cultural homonization）的理论和假设。将全球化看作标准化的消费文化需求同步的结果，使各地看起来或多或少是相同的，世界各地的人民被整合进一个全球社会。全球化一度被等同于美国化或麦当劳化，这是因为自20世纪初期，伴随美国品牌、好莱坞电影、流行音乐和娱乐产品的传播和销售，美国式的价值观和生活方式广泛渗透世界各地的大众的日常生活。对文化美国化的担忧不仅发生在非西方国家，也发生在其他发达的西方国家。尤其是在整个视听产业，欧洲电影最初的优势地位在消退。即便经济的全球化对发达的西方国家整体是更有益和有优势的，WTO及其前身关贸总协定自第二次世界大战后就致力于消除贸易歧视、降低关税和其他贸易壁垒，但是“贸易与文化”的困境与辩论一直没有停歇。以法国和加拿大为首的许多国家就发起了“文化例外”的战役。许多欧洲国家政府采取了保护其本国电影业的措施，主要是通过进口和放映配额的形式。双边和区域论坛中也出现了一些合理的措施来保护民族文化产业的想法。比如，加拿大—美国自由贸易协定（CUSFTA）中引入了“文化例外”的条款。5年后，这类规定也被纳入北美自由贸易区。^[10]在非西方国家，文化全球化也被称为西方化，这些国家的担忧则混合了早前殖民地时期的历史经验，以及当代的文化贸易的市场竞争和身份危机。因此，对全球化的担忧和批评不仅是经济的问题，还反映了以文化为象征的国家和地区间的权力关系。

对文化全球化最严厉的批判来自文化帝国主义理论。从广义上讲，它是指在文化关系中存在的统治与被统治关系，一种强大的外国文化的价值、实践和意义被强加于另一种或多种地方文化上。因此，文化帝国主义可以用来描述从古代到19世纪和20世纪欧洲殖民主义时期，实行统治的国家将其文化信仰和实践强加给被征服的国家。该术语和理论自20世纪60年代末，因传播学领域的政治经济学研究而获得广泛认识，并为文化领域对全球化的批判性认知奠定了基础。赫伯特·席勒（Herbert Schiller）在《传播与文化控制》一书中指出，发达国家的大型跨国公司（包括媒体）控制和主导了发展中国家，因此，对文化帝国主义的批判提出，“当一个社会被带入现代世界体系，其主流阶层被吸引、施压、强迫，有时候是被收买去塑造其社会制度，以适应甚至推广这个主导体系核心的结构和价值观”^[11]。文化帝国主义话语的另一位重要的贡献者是爱德华·W.萨义德（Edward Wadie Said），在《文化与帝国主义》一书中，他通过定义这两个概念和对文献经典的分析与批评建立了文化与帝国主义之间的联系。他指出文化具有的双重范式，一方面，文化作为描述、交流和再现的艺术，在经济、社会和政治领域之外具有相对的自主权，并且通常以审美的形式存在，如文学，其主要目的是娱乐；另一方面则很少为人察觉，即文化是每个社会最佳的思想与文化的容器，这就使得文化与国家联系起来，并将“我们”与“他们”区分开来。在萨义德看来，帝国主义是统治遥远土地的宗主中心的实践、理论和态度。帝国主义不仅存在于具体的政治、意识形态、经济和社会活动中，也存在于一般的文化领域中。萨义德认为，在特定的历史现实的情境中，一件表面上令人愉悦的文学作品时常隐藏着帝国的影响力，小说可能在潜意识中合法化了帝国主义；同时，文学也可以表达对帝国主义的抵抗。^[12]

20世纪90年代以来，在国家和地方层面进行的越来越多的实证与理论研究表明，我们应该以更为复杂的方式研究全球与地方之间的关系。尤其是在人类学和社会学领域，一系列与全球和地方二元对立相关的概念、研究方法和思考方式都受到质疑。费瑟斯通认为，试图通过均质/异质、整合/瓦解、统一性/多样性这些互斥的术语来理解文化的二元逻辑必须舍弃。这些概念充其量只能在复杂的文化棱镜的一个面上发生作用。^[13]他还指出，不应该认为社会学完全专注于民族国家社会，而应该具有历史发展的维度。文化融合和文化瓦解进程不仅发生在国家间层面，还发生在超越国家的社会单位的过程中，因此可以被认为发生在跨国或跨社会层面。文化的流动既产生文化同质性，又产生文化无序性，彼此间产生出更为复杂的形象，因此，跨国的文化可以被理解为“第三文化”，其取向是超越国界的。^[14]

人类学家詹姆斯·克利福德（James Clifford）批评了人类学传统的民族志方法。人类学家一直假设一种简单的乡村与文化间的对应和协同关系，认为一个“村庄”可以代表“文化”的整体；因而“村庄”被置于一个真空式的环境中，“文化”则围绕这个特定的空间展开，这样的假设和田野实践就为民族志研究者提供了一种集中且易于管理的方法。但是在很大程度上，这种方法早已经过时了。他提出，这一人类学意义上的文化在城市化和全球化的加速进程中已经发生变化，我们需要发展更加复杂的跨文化研究，理解地方—全球的历史性相遇，共同生产、主导与抵抗，要像关注扎根的和本土的文化那样，关注杂糅的和世界主义的经验。他倡导“发现非西方旅行者（游牧民族）具有的混合的文化，并在此过程中将其投射到这些不同的文化相遇的历史，迁徙和不平等的同质化的困境”^[15]。

社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）使用“游牧主义”来描述“如今我们都在移动”的全球化状况。与汤姆林森倾向使用的去地域化（deterritorialization）的概念相近，鲍曼认为不再有“天然的界线”。每当我们处于某个特定时刻，我们都不能忽略我们可能是在其他某个地方，因此越来越没有理由需要在任何特定的地方。^[16]跨国家或跨社会的文化过程采取了多种形式，其中一些先于国家间关系，民族国家则可以被看作嵌入其中的，并且这些过程维持了货物、人员、信息、知识和图像的流动，从而导致交流传播过程在全球范围内获得一定的自治权。

专门从事拉美文化研究的学者加西亚·坎克利尼提出类似的观点，在其著作《杂交文化》^[17]中借由杂交文化/杂交化（hybridization）这个源于生物学研究的概念，描述和讨论了一系列现象与问题，包括种族间接触和殖民化的过程，全球化过程，旅行与过境，艺术、文学和大众传播领域的融合，甚至美食家如何在民族美食中进行混合，以及在世界性的展览中，公共机构与私营公司、西方博物馆学和新兴文化传统之间的联合策略。他认为，杂交和混合是现代性的重要部分，这些流动和相互作用的过程一直存在，并削弱了边境和海关代理人的权力以及地方传统的自治，促进了生产、通信和消费方式上的杂交的多样性。除了移民、商业交往和民族国家倡导的教育融合政策所促成的经典的杂交方式以外，还要加入文化产业带来的融合。如今，博物馆、出版和电影业中的审美创新和兴趣正在下降，杂交已经转移到电子技术、音乐娱乐和时尚中。这些领域不太需要依靠长期的手工技艺的练习或博学耐心的积累，杂交也变得更加容易和多产。作为一种社会文化过程的杂交化是不断循环的，总是从异质到均质的形式，再到异质的形式，因此不存在纯粹和简单的同质化。坎克利尼的理论主要构架在拉丁美洲国家的社会发展进程中。他认为，拉美现代主义的形成不是通过传统和古代的替代，而是通过交叉；是土著传统、天主教殖民西班牙主义和现代政治、教育的并置和交织的结果。这些民族国家认为自己陷入了尚未消失的传统和尚未到达的现代性之间，处于一个传统与现代之间的混合位置。坎克利尼专门考察了地方市场中的民俗文化，诸如音乐和手工产品，这些民间艺人似乎生活在传统社会中，但是他们的产品通过一系列中介进入现代市场，而这些中介有些是现代的，有些是传统的，产品也不固守纯粹的民族文化的特征，而是与世界文化和时尚文化发生关系，生产出新的内容和样式。与厄里和克利福德关注的“流动性”和“文化旅行”一样，坎克利尼强调了文化运动和变化的速度问题，认为作为跨国过程的文化在世界范围旅行的速度要比之起源于何处更为重要。

印度裔人类学家阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）指出新的全球文化经济必须被理解为复杂的、重叠的、离散的秩序，不能再以现有的中心—外围模型（甚至那些可能解释多中心及其外围的模型）来理解。它也不容易受到简单的推拉模型（就移民理论而言）、盈余和赤字（如传统的贸易平衡模型）或消费者和生产者（如大多数新马克思主义发展理论中的模型）的影响。阿帕杜莱建议关注全球文化流动的五个维度。^[18] (www.xing528.com)

（1）种族景观（ethnoscapes）：人的景观构成了人们生活中不断变化的世界，如移民、旅行者、难民、流亡者、外来工人和学生等。

（2）技术景观（technoscapes）：全球技术流动与格局，无论是复杂还是简单的机械技术和信息技术都在以高速度跨越各种先前不可渗透的边界。

（3）金融景观（finanscapes）：以盲目的速度，通过货币市场、金融机构、股票市场交易和商品市场实现的不可预见的金融资本的全球流动。

（4）媒介景观（mediascapes）：生产和传播信息的能力的分布，以及由此产生的大型且复杂的图像库和叙事库，比如，经由出版、广播、电影和录像以及高速发展的互联网和数字媒介在全球流通的影像、叙事、媒介内容等。

（5）意识形态景观（ideoscapes）：国家的意识形态和反意识形态的运动，民族国家在此基础上组织了其政治文化，如民主、人权、环境意识等的意识形态、概念、价值和“关键词”的全球流通。

现实发展的趋势是，五种景观在不断地分离，因为它们各自都受到其自身的约束和激励，同时，它们也相互约束，并在其他景观的运动中获得参数。媒体景观以图像为核心，以叙事为基础，越来越多的公共和私人机构参与内容的生产与发布，因而创造了更为复杂的世界的图景。生产者所采取的模式（纪录片或娱乐）、使用的硬件（电子或前电子时代）、面对的受众（本地、一国或跨国的）不尽相同，加之这些机构和内容的所有权或对之拥有控制权的利益方不同，这个图像与叙事的档案库就更为庞杂了。随着图像和叙事的增加，我们所面对的“现实”和虚构的景观之间的界限也更加模糊；越是远离都市生活的直接体验的观众，越有可能去构建由审美和奇幻组成的“想象的世界”。意识形态景观也是以图像为基础，不过自启蒙时代，尤其是自19世纪以来，这些意识形态的概念和术语便一直处于离散过程，这使得以欧美为主导的叙事的连贯性被打破，提供了一个结构松散的多视角监控的政治文化。意识形态景观与快速流动的人口和民族的景观，以及多元化和碎片化叙事的媒介景观之间会产生千丝万缕的关系和更为复杂的问题和矛盾。

在全球化最为明显的旅游、传媒和服务于世界城市的建筑设计行业，这方面的问题尤其明显，它们都在不断地追求尽可能去地域化的大众市场和观众，它们所创造的目的地形象和故事的叙事方式必然是跨文化的。在有关文化产业的诸多讨论中，费瑟斯通等作者都曾谈及，在相关的专业活动，如传媒和建筑领域，都发生了放松管制和全球化的过程。电影、视频、电视、音乐、图像和消费行业中出现了很多“设计专家”或跨国的“文化媒介人”，这个由新专家和专业人士组成的团体在民族国家的传统专业和组织文化之外工作，并且还亲身经历了文化间交流的问题。加之必须在不同文化之间往返移动，出现了各种不完美的“第三文化”的原型，这需要新型的灵活的个人控制、生存倾向和取向。^[19]费瑟斯通指出，“由于从别的文化中引入形象、商品和符号变得更加方便，消费文化破碎的符号游戏也被搞得越来越复杂，而且随着交换流量的逐渐增大，这种引入也不再会被视为是遥远、离奇和异域的”。“新的跨国性第三文化……更不会直接关注哪一个民族国家的利益，而代表的是一个无法被轻易划到旧模式中去的社会生活层次。”^[20]杂交的文化和“第三文化”的形成当然是各种促进流动和交融的推动力共同作用的结果。跨国企业最能感受这种流动下带来的各种冲突与利益，并对之采取理性和务实的对策。日本一直以来通过吸收外来先进文化形塑自我并提高自身的竞争力，杂交已经构成跨国企业的战略和策略。20世纪70年代后期，日本政府和企业共同努力摆脱产品设计抄袭的恶名，并向海外市场扩张。其一系列在技术和设计上富于创新，并在西方主流市场获得成功的产品，如索尼随身听，改善了日本的形象。西南偏南大会（South by Southwest，简称SXSW）是成立于美国加州的公司，致力于科技、电影和音乐产业的融合。每年举办的音乐节都会吸引全球范围最知名的乐队、科技公司和各种商业企业。他们举办的名为“日本挑战：杂交文化促进创新”的讲座（见图6-1），将日本企业作为21世纪全球生存和创造的典范。该讲座指出，预测未来的最好方法是创造它。由于人们的想象力总是来自他们个人或民族背景，因此值得挖掘日本制造商的秘密。无论是西南偏南大会还是日本企业都以文化为媒介，并以融合为战略。

图6-1　西南偏南大会举办的名为“日本挑战：杂交文化促进创新”的讲座海报

20世纪80年代，法国经济学家雅克·阿塔利（Jacques Attali）面对流动问题提出了未来“游牧”生活形式的类型学（a typology of future nomadic forms of living），并预见到了一个社会日益分化的世界以及其中的权力关系。一小撮拥有主权的“超级游牧阶层”，他们能够无限地获得技术和机会，在全球范围自由地移动和操纵信息。这些“超级游牧民”在数量更为庞大的“虚拟游牧民”身上发挥权力。“虚拟游牧民”是指那些过着定居的生活、在网络中为没有中心位置的公司工作的人。此外，无论是在现实还是虚拟现实中，一群被剥夺权利和被排斥的“下层游牧部落”都不会有什么值得注意的运动方式。因此，在阿塔利预见的未来中，流动性成为精英阶层的特权，而久坐不动则表征了经济上的无用。^[21]莱斯利·斯克莱尔（Leslie Sklair）则将这一跨国的精英群体称为跨国资本家阶层，他们的经济利益在全球范围展开并联系在一起，而不是仅仅源于本地和本国，这与全球城市的角色和地位一致。作为食利者，他们的财产和股份及其公司的全球化程度越来越高；作为思想家，他们的知识产品服务于全球化的而不是本地化的资本的利益。他们有着相似的生活方式，尤其是在高等教育模式以及奢侈品和服务消费方面，环绕这个群体的场景总是与私人俱乐部和餐厅、遍布各大洲的超豪华度假胜地、私人化的旅行和娱乐方式有关。他们还不断地投射出自己作为世界公民及其出生地的图像。^[22]乔纳森·弗里德曼（Jonathan Friedman）也批评了全球化环境下新出现的这个跨文化的精英阶层。全球的杂交文化实际上是为精英所占据的，一部分在国际政治、学术界、媒体和艺术领域的“文化理论家”正通过他们对世界的经验和对多元文化的知识，为其他人定义这个世界。尤其是那些出生于第三世界而生活在第一世界中的精英则完全是世界主义的。弗里德曼认为，这些文化精英通过自我赋权的方式，创造了一种新的身份。^[23]在上一章中，我们曾专门讨论了世界主义的品味和文化媒介人的角色，暴露于大众媒体和社交媒体的跨国精英群体在很大程度上正是世界主义品味的代言人。

不过，即便是久坐不动的人，由全球信息流所创造的虚拟地理也构成了他们日常生活经验的基础。麦肯齐·沃克（McKenzie Wark）在詹明信有关后现代进程中文化作为“第二天性”的讨论的基础上，提出全球流动的信息流已经构成我们的“第三天性”，它创造了一个几乎完全覆盖了人类生活的旧领土的信息景观。^[24]乔迪·贝兰德（Jody Berland）举例说，我们现在对天气状况的了解，更可能是通过电视屏幕，而不是观看天空。我们对气候变化及其他复杂性的认知是由全球卫星、气象站、超级计算机、气象学家和广播公司构成的全球网络生产的。这个网络作为中介，将各种知识以图像、模型、模拟的方式再现于观众面前。因此，“天气不再被认为是‘自然的’……但是（如同性别和其他先前被看作‘自然的’概念一样）必须被理解为是社会建构的人造物”^[25]。换句话说，现在被视为“自然”的大部分实际上是度量和投影，再现了人类文化活动与虚拟地理中的生态圈之间的互动。沃克非常形象地指出人类目前的状况：“我们不再有根，我们有了天线。我们不再有起源，有了终端。”^[26]这些他称之为“全球媒介矢量”（global media vectors）的概念给我们带来了一种全新的体验，即远程感——远距离感知；对“虚拟地理”的经验会加倍，困扰并普遍渗透到我们亲身体验的空间中。^[27]