现代性危机：文化寻根的思想意义

关于文化寻根的思想意义，本栏目的系列文章中已经有所涉及。归结起来看，文化寻根作为现代人文化再认同的方式，它可以扩展着我们进行社会现实批判的参照视野和维度，提供社会发展道路选择的多样性参照，避免盲从性地追随一元化的资本主义市场社会价值模式和对其前景盲目乐观的偏执。倘若从卢梭的复归自然理想算起，可以说，寻根从启蒙时代开始就是现代性话语谱系之中的重要维度。

如果有人问，为什么世界性的文化寻根运动偏偏在文学艺术方面得到突出的显现和最多的关注呢？倘若我们能够把握到在“文化寻根——审美现代性——艺术治疗”（从代表人物上看，就是“卢梭——波特莱尔、尼采——海德格尔、福柯”）之间的思想史线索和学理上的逻辑联系，那就能够对这个问题心中有底了。下面再分四点加以阐说。

1.文化寻根的时间向度与空间向度。如前所述，文化寻根是以向后回望来路的方式代替直接的前瞻。从希腊神话的黄金时代原型，到希伯来神话的伊甸园原型，理想的时间都被确认在过去。这就给复乐园的想象奠定了超越历史过程、重新回归初始的时间维度。随着近代以来人类学意义上的跨文化比较视野的出现，寻根的纵向时间维度可以顺理成章地转换为横向空间维度。

本尼迪克特·安德森《想象的共同体》描述了16世纪以来西方的地理大发现给社会意识带来的巨大影响：西方人的乌托邦幻想如何与北美新大陆的探险传奇结合起来。“地理大发现已经使人们无须再从已消逝的远古中寻找模式了。在乌托邦作家之后接踵而至的是启蒙运动的先驱者，如维科、孟德斯鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个真实的非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当时的欧洲社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明中的一个，而且不一定就是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。”^[16]

究竟有没有“最好的”文明呢？至少在20世纪的斯宾格勒和汤因比的宏大的比较文明史视野里，西方文明绝非“最好”。没落的前景好像是宿命。汤因比在和东方思想家池田大作的对谈中，把引导未来500年间人类精神统一的希望寄托于儒家的思想，似乎是在比较中找到了“最好”的文化价值。20世纪以来主要由人类学家培育出的关于珍视“文化多样性”的宝贵思想，和同一个世纪的生态意识大觉醒培育出来的珍视生物多样性的观念，正在成为全球社会的普遍共识。人类学家不再把寻根等同于怀古、恋旧，开历史倒车。其实大凡说到“复兴”“回归”，就多少包含着文化寻根的意识在内。不论是现代文明中凯尔特文化的复兴、女神宗教的复兴，还是当今物质发达社会的成员中流行的精神向萨满教—巫术—魔法、瑜伽、冥想的回归，向大自然和动植物的回归，都不再是简单的时间上的回溯，或黄金时代、伊甸园理想的复活。世界上非西方的、边缘地区的文化样态足以成为寻根的现实空间参照。像人类学家威泽福德的著作《野蛮人与文明：谁将存活？》，就很有代表性地突出了现存“野蛮人”生活的借镜意义，给文明敲响了警钟。

当然，西方主流文化是不会轻易放弃自身的市场化运转目标，屈从于边缘和“野蛮”的。福山《历史的终结》第七章为“拒绝文明的运动”，其中写道：

在近代，从19世纪初的浪漫派思想到60年代嬉皮士运动，有意排拒科技和理性社会者为数甚多。其中最一贯反技术文明的是环保运动。他们申论说如果能不操纵自然，而接近原初的前工业状态，人才会过得比较幸福。^[17]

不过，福山追溯了这种反文明倾向与卢梭怀疑“历史进步”思想的联系，认为不可能让科技理性自我放弃而使历史走上回头路。显然，科技发展走的是有去无回的路。一往无前的技术自我膨胀再加上为利润而生产的市场经济，作为构成现代性基础的两大动力源头，昭示着资本主义社会的运作实质。迄今为止的任何反对与反叛似乎都还不足以阻拦其发展的不断加速的势头。而从“增长的极限”来判断，只有资源和生态的承受限度才是使这种人力无法控制的社会运行最后终结。而“世界体系论”的代表人物华勒斯坦等已经把这个期限提前到了21世纪的20—30年代，似乎可以说是迫在眉睫了。

现代性取代传统社会的时间观、历史观，确立其自身的以无限发展和进步为号召前景的价值体系。按照哈贝马斯的说法，这是一种未来优先的时间观，所谓进步、革命、发展、增长等等价值观念，正是随着启蒙运动以来的现代性确立而流行开来并且建立起合法性的。歌德所表达的“浮士德精神”以及黑格尔所信奉的“世界精神”，都是以不断前行为根本特征。这种进步世界观的现实基础则是扩大再生产的需求和资本增值自身的需求。自从后现代主义的批判观点风行以来，越来越多的人意识到限度的严峻性，意识到超越现代性的迫切需要。人类只有超越扩大再生产的模式、增长的模式，才能在这个地球上，在现有的资源环境中持续生存下去。文化寻根的取向本身就是这种超越的体现。问题在于，寻根能给出可行的出路吗？

吉登斯在《超越左与右》一书中“现代性的负面”结论部分写道：“从积极的角度来看，自然的消解带来的各种机会和困境，为处于人类相互依赖具有深远而且全面意义的世界中的我们揭示了普遍性的价值。为了摆脱生产主义，意味着要在自主、团结以及追求幸福的主题引导下恢复积极的生活价值。”^[18]

从斯坦利·戴蒙德的《寻找原始人》到罗宾·克拉克和杰弗里·欣德利《原始人的挑战》，我们清楚地看到，西方人类学者的寻根的理论建构，在突破发展主义和生产主义成见，引导人们“恢复积极的生活价值”方面具有积极贡献。而从文化传播的意义上看，这种归真返璞的掉头回转对于后发展中的民族国家，也有防患于未然的借鉴作用。

2.理论旅行——文化医学的治疗意义。文化寻根大潮的策源地为什么是在西方社会？美国教育家安德鲁斯博士《返朴归真——重回美好的生活》，立足于当今世界物质上最富足的社会（美国）现实，却大声疾呼地向人们发出要求“重回”的呼唤。这也许对于追赶美国的现代化步伐与攀比其物质财富的其他国家的成员来说，更加具有一种前瞻性的启发：

我们的百万富翁列第一，生活在贫困状态的老人和儿童也列第一。

我们的物质财富列第一，财富的不均匀分布也列第一。

我们的高楼大厦列第一，无家可归的人也列第一。^[19]

安德鲁斯排比出这些问题时还不忘发问：虽然我们拥有了最多的财富，但是美国人的梦幻怎么变成噩梦了呢？这种惊人的诊断就使“重回”的要求具有了文化治疗的意义——必须改变现有的生活方式。放弃贪婪，崇尚简朴。

世纪之交的全球最畅销书《哈利·波特》的女作者罗琳在回答采访时说，她曾患抑郁症，有强烈的治疗的冲动，摄魂怪（Dementors）（《阿兹卡班》）即为心理抑郁症的人格化表现。我们可以发问：是什么东西摄走了当代人的魂灵，使他陷入迷茫和苦闷而不得自拔？心理学家荣格的著作《现代人寻找灵魂》，或许能够让人领悟：魔法的复魅其实是要为追逐物欲而丧失了灵性的当今人类招魂。

马尔库斯和费彻尔的《作为文化批评的人类学》一书写道：“世界依然充满着文化差异，而事实上，绝大多数的可能性已为人所知，或者至少已经被人们考虑到，而且所有的异文化世界都已经被现代生活所渗透。因此，现在重要的问题，不是别的地方存不存在理想生活，或者古时候的生活是不是较为理想，而是任何地方日常生活的意义以及可能性的新组合如何可以被发现。”^[20]可喜的是，21世纪初始，人们对地方性知识的重视程度是前所未有。《本土知识》^[21]这样的专题能够充分吸引各方面的关注，自然是值得庆幸的事。这边的药草能治疗那边的病，这是萨义德等所说的“理论旅行”的题中之意，非常值得深究。

3.文化寻根的重要思想意义还可以通过考察寻根的内在矛盾来获得。这个矛盾就是：与现代性相悖反的文化之根的再发现，如何承担起指引未来社会方向的重任呢？这种矛盾在现代中国历史文化中的表现形式，美国的德里克有一段精辟的概括，他说：“启蒙运动既成为使人们从过去中解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定；而过去则成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担；个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素；社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致民族解放的分裂因素；乡村既是古老的民族特性的根源又是发展的绊脚石……诸如此类的矛盾无穷无尽。它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来，但是它们都属于现代性的矛盾。”^[22]反思的现代性如果能自身包含文化寻根的需求与滋养作用，那么如何有效地开发利用文化之根的资源去为现代社会纠偏补缺，就成为最现实的课题。

一方面，“过分简单地指望从异文化中寻求新模型，是不现实的理想，文化的替代性模式并不像技术那样可以轻易引进”^[23]；另一方面，没有这种作为反照的理想也当然不行，那样更无法从相对化和陌生化的立场上帮助大多沉陷于追逐物欲的社会现实中的人摆脱痴迷状态。

4.文化寻根在相当程度上表现为抵抗工具理性霸权的一种复魅方式，在高扬思想性与批判性的同时，要求重建感性、诗性、神性的文化，对现代性的科学主义予以补充与校正。现代文明主流的复魅，可能需要对科学理性的同时吸收与克服，需要一种反神话的神话。荣格在分析西方文明社会的症状时说得明白：“目前正在腐蚀西洋人的心灵的，乃是人们在政治上、社会上以及知识上不遗余力地追求权力，拼命扩张，贪婪获取，永不满足。这种情况也流传到东方来，其势莫之能遏，其后果亦无从衡量。不仅印度如此，连中国亦不能免。以前灵魂赖之以生或极力追求的东西，现在许多已消灭得无影无踪。文明的外在化付出丧失精神文化的可观代价。”^[24]人文知识分子出于职业本能对这种丧失精神的代价最为敏感，因此也自觉或不自觉地表现出对物质主义的警惕、忧虑和排拒。从卢梭到海德格尔的西方近代思想史，可以和文学“复魅”的代表作《指环王》相互对应起来看：那枚招来无数杀身之祸的魔戒，原来就象征着足以控制和毁灭人类的贪欲。现代性和贪欲的关系，应该与现代性和风险的关系一样，得到理性的最终审理。

【注释】

[1]参看叶舒宪：《艺术走向荒野》，载《东方文化》（广州），2002年第5期。

[2]参看叶舒宪：《文学与人类学相遇：〈马桥词典〉的认知价值》，见《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社，2002年，第321—333页。(www.xing528.com)

[3]乔晓光：《沿着河走》，西苑出版社，2003年。卷首。

[4]Geoge Lakoff，Mark Johnson，Metaphors we Live by，Chicago：The University of Chicago Press，1980，p.6.

[5]伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，田庆生译，北京大学出版社，2001年，第119页。

[6]吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第227页。

[7]吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第3页。

[8]叶舒宪：《归根情结说》，载《天涯》1998年第1期；收入《两种旅行的足迹》，上海文艺出版社，1999年，第118—129页。

[9]海德格尔：1966年9月与《明镜》记者谈话，见《只还有一个上帝能救度我们》，《海德格尔选集》，孙周兴编，上海三联书店，1996年，第1305页。

[10]海德格尔：《诗人何为》，见《海德格尔选集》，孙周兴编，上海三联书店，1996年，第432页。

[11]西蒙娜·薇依：《扎根：人类责任宣言绪论》，徐卫翔译，三联书店，2003年，第33页。

[12]参看拙文《文学治疗的原理与实践》，见叶舒宪主编《文学与治疗》，社会科学文献出版社，1999年，导言；李亦园：《民间文学的文化生态》，见《文学与治疗》，第3—19页。

[13]S·N·Kramer，History Begins at Sumer，New York：Doubleday Anchor Books，1959.

[14]博尔赫斯：《书》，陈凯先译，见《博尔赫斯文集·文论卷》，海南国际新闻出版中心，1996年，第178页。

[15]博尔赫斯：《书》，陈凯先译，见《博尔赫斯文集·文论卷》，海南国际新闻出版中心，1996年，第179页。

[16]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，上海世纪出版集团，2003年，第83页。

[17]弗兰西斯·福山：《历史的终结》，集体翻译，远方出版社，1998年，第103—104页。

[18]吉登斯：《超越左与右》，李惠斌等译，社会科学文献出版社，2000年，第240页。

[19]安德鲁斯：《返朴归真——重回美好的生活》，李安龙译，天津人民出版社，1998年，第13页。

[20]马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998年，第163页。

[21]《本土知识》，载《国际社会科学》20卷3期专号，2003年。

[22]阿瑞夫·德里克：《现代主义和反现代主义》，见萧延中等编：《在历史的天平上》，工人出版社，1997年，第219—220页。

[23]马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998年，第165页。

[24]荣格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文献出版社，2000年，第89页。