后现代主义对宏大叙事的批判，对人类学中普遍化体系的批判，使人们明白，这些普遍化体系是用总体化的西方范式去肢解边缘的、本土的和他者文化，是一种认识上的和表述上的文化霸权之产物。
第一次世界大战动摇了自启蒙时代以来的西方理性与历史进步的信念，欧洲人对被殖民的、边缘的他者的看法随之发生转变，或以为他们拥有西方已丧失的某些美德，如淳朴、真诚、自然的节奏、与大地相依为命、宗教敏感性、集体传统的稳定性等。这些同西方社会自身的混乱与现代性之困境恰好形成对照。“在20世纪之中，西方基督教和启蒙主义的蔑视的（stigmatized）他者变成了西方理性主义的诱人的（alluring）他者。”[9]
如果人类历史的近代行程追随西方资本主义而误入迷途，前景暗淡的话，那么是否可以把解脱“没落”宿命的希望寄托在非西方的社会、文化他者、被殖民者或未遭文明污染的原始社会呢？民族志作为人类学者对异文化、原始文化的考察记录，也就这样无形中具有了传统的“乌托邦”的投射功能，成为西方人在“失乐园”之后憧憬“复乐园”的希望之所在。“高贵的野蛮人”也就顺理成章地为“没落的文明人”树立起人格榜样。寻根派的文学艺术在这方面同文化人类学一道，引导着对他者想象的根本改变。
曾在南美生活过的法国人类学家列维-施特劳斯在《忧郁的热带》一书中写道，人类学者在不同文化价值的认同上，常常会有“党异伐同”的倾向：
他所赋予异地社会的价值——那个异地社会与他自己的社会愈相异，他似乎就认为那个社会的价值愈高——并没有独立的基础：他由于厌恶或敌视土生环境的习俗风尚，而在另外一个社会里看到价值。人类学家和自己的同胞在一起的时候，往往倾向于颠覆既有体制，反叛传统行为，但是，当他处理一个和他本身社会不相同的社会，他不但看起来充满尊敬之情，甚至到了采取保守主义观点的地步。[10]
与传统社会中培育而成的党同伐异心态形成对照，此种在人类学者中常见的“党异伐同”之倾向，也会以不同的程度和不同的形式出现在走出本土文化限囿的旅行者、探险者、海员、传教者、商人和学者、文人和艺术家之中。凡是把本土之家国视为价值归属和终极理想地的人，必然会把背井离乡、身处异域视为悲惨和不幸的事。自从人类学确认了全球之内任何地方的人也都是人的道理之后，情况终于有了改变。西方不再是价值认同的唯一理想，非西方也只有作为“西方没落”之反衬，才更加容易被理想化为淳朴未泯的乐园，成为未来希望之寄托。列维-施特劳斯认为：所谓“原始社会”自有其自身的价值，不宜按照西方社会的固有标准去衡量和评判。“它们利用环境的方式既保证了一种适度的生活水准，又确保了自然资源的保护。”[11]与西方的工业文明相比，“原始社会”没有必要付出使人“变成机器”的代价，也许是“与人性不相违”的更好的生存方式。[12]这一点正是人类学这门学科存在的最高理由之所在。
巴荒的书里随处可见类似的价值判断：西藏的物质文明虽不如内地发达，甚至停留在自然经济状态，但那里人的精神和道德水准却未必低下，而人口与自然生态的和谐则令人羡慕。
下面，我们只要考察一下“荒”这一概念在中国文化史上的政治地理意蕴，就不难理解巴荒所建构的荒野美学是如何通过对“蛮荒”观念的颠覆性改造，使传统的“蔑视的他者”转化成“诱人的他者”的。
汉语文化中“荒”的观念是由《山海经》的《荒经》奠定原型的。《荒经》不仅为中国文学中“荒远怪异”意象，而且给中国思想中的“荒诞无稽”观念提供了“政治地理”的原型。时间的“古”和空间的“远”是对“荒”的想象之条件。在儒家正统意识控制下，中原中心主义的文化代码系统专用“荒”“怪”“异”之类象征边缘性和异端性的语汇来为“王化之外”的空间和事物命名。而与“中心”和秩序相对立的“荒”的理念也为一切反叛和挑战正统价值的言论找到立足点。贾宝玉来自“大荒山”，庄子、曹雪芹等标举“荒唐言”，皆为其例。以巴人和闽人后代自居的巴荒也是这样以“荒”为修辞战略，来展开她的“想象的政治地理”乌托邦景观的吧。(www.xing528.com)
弗莱指出：“如果我们不承认把一首诗同另一首诗联系起来的文学意象中的原型的或传统的因素，那么从单一的文学阅读中是不可能得到任何系统性的思想训练的……把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程。一个像海洋或荒原这样的象征不会只停留在康拉德或哈代那里，它注定要把许多作品扩展到作为整体的文学的原型性象征中去。白鲸不会滞留在麦尔维尔的小说里，它被吸收到我们自《旧约》以来关于海中怪兽和深渊之龙的想象性经验中去了。”本着这种从整体考察局部的批评原理，曹雪芹笔下的大荒山意象只有还原到中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去，方可得到透彻的解析。巴荒的蛮荒理想国当然也不例外。
《楚辞》是《山海经》以外最多言及“荒”之意象的先秦古书。《离骚》中云：“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。”朱熹注“四荒”云：“四方绝远之国。”看来“荒”的想象同距离感有一定关系。空间上的“绝远”是“荒”的条件。那么，究竟远到何种程度呢？《大荒西经》所说的“日月所入”和《大荒东经》所说的“日月所出”透露了答案：远到空间上不能再远的地方。古人相信太阳月亮的出入之处在天地交界的东极西极，那也是想象中世界的最边缘处。《山海经》的“大荒四经”基本上奠定了汉语文化共同体有关非“中国”部分的远方世界的想象图景。从《博物志》《神异经》《列子》到《西游记》，此种荒远世界的景象虽然有所发展有所增补，但其怪异、凶险的表现特征却同《山海经》如出一辙。后世大凡怪异荒唐、查无实据之事皆可称荒怪。以儒家理性主义为代表的正统思想，不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子·正名》云：“无稽之言，君子慎之。”与“荒”有关的东西，大都属于无稽，“荒怪”一词的出现，实非偶然。而“荒诞”与“怪诞”等近义词所构成的语义场，大致勾画出儒家理性主义所指认的谈论禁区。
荒远与中央的空间对立还具有另外一层文化蕴含，那就是以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种陌生化的效果，而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新。符号学家指出：“在每个世界中，事情的发生都遵照那个世界的文化代码，所以可以预料，因而不是‘新的’。与此相反，如果进入别的世界，这不论对原属的世界，还是对要进入的世界，都会见到无法预料的事，会导致打破以往的秩序。”[13]
同样的道理还可以通过“中心”与“边缘”的对立范畴来加以说明：“中心”的秩序化是完整的和稳定的，而“边缘”的秩序化则是不完整和不稳定的。“中心”由于受完整的代码控制而处于优势状态；“边缘”则由于脱离代码或无法编码而呈现为“异化”状态。“中心”并不能发生什么“新的”的事情，倾向于沉闷呆滞；而“边缘”则是新生事物产生的地方，呈现出一种活泼的状况。两者之间的对立产生出张力：“中心”意欲扩展自己的秩序而排除“边缘”，“边缘”则寻找秩序的缝隙而威胁“中心”。[14]由此不难理解，正统意识形态控制下的文化代码系统为何要选择“荒”“诞”“怪”“异”这样一些代表“边缘性”“异端性”的语汇来为“王化之外”的空间和事物命名。封建官方的行政区划“五服制”中有“荒服”“蛮服”一类术语的出现，一方面体现着中央帝国霸权话语对边远异族人的他者化蔑称；另一方面也表明了要征服和控制这些地区的人民和物产，使之臣服于中央政治的意图。“服”者，对中心而言是征服，对边缘化的他者而言是服从。
“荒”不仅同象征社会秩序的“中心”相对立，而且还同文明社会所崇尚的若干正面价值相对立，成为某种负面价值的编码符号。如“荒废”“荒乱”“荒亡”“荒失”等等。《诗经·唐风·蟋蟀》笺：“荒，废乱也。”围绕着“荒”这一概念的这些语义层面是文化编码中值得分辨的现象。
以上的考察可以说明，巴荒在给自己改名时需要怎样的勇气，她在张扬她的“荒野美学”和“诱人的他者”时，要冒多么大的风险。这里最好还是用她对“荒”的由衷赞颂来结尾：
像泉河流水亘古不断，我们凭声音就能感触到它的生命之势，在一派荒绝的风干土林中正年复一年地春发大地。[15]
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