西方女性主义如何应对中国现代性危机

虽然女性主义以及与之相关的性学、性别学研究是20世纪西方学术的新兴亮点，但是顺延于连教授的思路，我们还是可以展开本节的标题所预设的问题：为什么西方女性主义不能绕过中国？这方面有趣的成果很多，这里仅就美国汉学研究的个别案例提出讨论。

案例之一是著名汉学家杰克·卜德的《中国文明中的性》一文。文章通过评述荷兰汉学家高罗佩开创性地探讨了中国文化中的性问题层面，对西方知识界了解“具有强烈父权制倾向的儒家和更加看重女性生命力的道家之间”的差别和观点张力，提供了简明的导引性概述。^[32]卜德首先敏锐地捕捉到中国文化中的性语汇特征，告诫西方人如果直接套用西方式的性概念去考察中国的文献会感到迷茫。而“色”这种具有隐喻性的措辞则是透视传统性观念的有效窗口。在辨析道家的女性观时，卜德也注意和西方的女性主义观点相区别：“虽然从女性的观点来看，道教重视女性的满足这一点值得称赞，但是只要我们考虑一下实际的动机，疑团就油然出现了。房术的功用在于建构男人的生命能量（而非女人的），女性的能量则有待于转移到男人身上去。由此看来，房事过程可以被视为一种男性自私的典型案例。”这样的认识足以给那些认为道家提倡男女平等的西方女性主义者们提供实在的教训。

第二个案例是耶鲁大学东亚系孙康宜教授的《性别理论与美国汉学的互动研究》一文。^[33]文章提出，在文化全球化的影响之下，西方文学批评与传统中国研究正在成为相互关联日益密切的知识领域。重要的是要关注它们的互补空间。从性别理论与美国汉学的关系着眼，孙教授大胆地提出了如下问题：我们这些亚洲研究者和比较研究者的大多数仍在坚持一个错误前提：假定欧美的批评理论会给中国文学研究提供新的视角。但是我们从来也不会反过来考虑问题。这样，虽然汉学研究方面的学者已经做出对中国性别文化的开拓性的认识，并对当下流行的性别关系理论模式构成激烈的挑战，但汉学家们的观点却没有引起西方女性主义批评家的注意。对于这种忽略，一个重要原因仍在于普遍的信念：传统中国作为文化“他者”和永远的边缘存在，对于研究普遍的女性和男性而言，其用途是有限的。然而事实上，古代中国文学中女性所起到的重要作用总是对西方女性主义学术所定义的“差异”概念构成挑战。

性别差异的主张是西方女性主义批评家所发明的最有力的策略之一，旨在加强她们的理论基础。但是，在中国古代，从来没有一种“性别之战”像女性主义批评家所描绘的那种英国男女作者之间的战斗。即使在中国古代男性和女性诗人之间真有某种“差异”存在，那也是一种不带敌意和防御性的差异。

孙康宜还列举出一些具体的新观点，说明女性声音的问题如何在美国汉学圈子里激发出新的学术方向。例如明清时期女性作者与当时“文人”文化的关系，尤其是文学中男性与女性声音的互动关系。毛伦·罗伯逊（Maureen Robertson）研究晚期的帝制中国的女性，如何通过强调她们诗歌中的主体而创造出“讲述自己”的方式。罗溥洛（Paul Ropp）和方秀洁（Grace Fong）提出的问题是男性文人对才女的文本化处理，解说此种文本化如何影响男性和女性两方面的阅读和声音。艾德玛（Wilt Idema）在他讨论“男性幻想”和“女性现实”的论文里，也提出了类似的问题：男性文人模拟女性声音。^[34]从这一理论立场，我使用了“交互发声”（cross-voicing）的术语来指涉中国诗中的声音流动性特点。这个术语会使人想起可以与之相比的“交互换装”的说法。这是因为中国的男性作者不仅习惯了用女性声音说话，而且女诗人们也力图在她们有意识地把自己从女性风格中解放出来的尝试中发出男性的声音。正是在阴阳互补与合一的意义上，“文化的双性同体”（cultural androgyny）这个术语才显得意味深长。很显然，所有这些对男性文人的声音与才女的声音之间的深刻互动的强调，反映着中国文学与文化的一种独特现象。

与此相关的另一问题是身体观的文化差异。孙教授举出美国汉学的最重要新著——夏洛特·弗斯（Charlotte Furth）的《阴盛：中国医学史上的社会性别，960—1665》（1999）一书，认为它向西方人展示了一个具有十足中国特色的阴阳合体之身的观念模型。弗斯通过《黄帝内经》的研究，发现“黄帝的身体”（典型的中国人身体）具有双性同体的性质，显示出“每个人身上都有的阴阳功能均衡”。对照之下，西方人用来指称男女之间生理差异的“性别”概念就只是一个“错误的名词”。^[35]换言之，对于中国人来说，所有的男性身体和女性身体中都兼有阴和阳的元素。比如说，每个人体中都有血，那是气的阴性方面，精液和经血作为身体排泄物都属于阴的一类；而身体的更为外在的部分则是阳。阴和阳在人体中的运作方式是相互补充的。可以看出，对中国人而言，女性的性别从来就不是一种“缺少”或“他者”。在讨论到中国的双性同体的身体时，弗斯特别引人注目地指出古代中国关于母体的独特能力的认识。与此相关，弗斯还专门指出欧美的“性文化”的偏颇，它助长的是一种与生育无关的性活动。同这种观念形成对照的是，关于双性同体的身体的中国话语总是建立在“性别的同类与互补”思想上的。这样，“其兼具阴阳的身体，就成为天、地、人的宇宙性结合的能动性有机生命的隐喻表现了。”^[36]也许有人会说，是中国人对身体及其象征意义的理解的“差异”，使得美国的汉学家的观点变得引人注目。植根于中国传统思想的阴阳互补的哲学，恰恰可以用来解决当代西方女性主义关于“差异”概念的争议。

孙教授最后引用Emma Teng的看法，认为在全球交流的时代，需要一种“双向的过程”。因为它对于真正的全球性理解是最好的希望所在：“西方的理论必须结合到中国研究中来，而中国研究必须用来产生特殊的基础性的社会性别理论，它对于普遍的性别理论或是一种补充，或是一种挑战。”我们最终会发现，西方和亚洲不是相互排斥，而是相互增强的。

以上从西方人研究哲学、经济学、生态伦理、心理学和女性主义等方面，举例说明了为什么“不能绕过中国”的理由。作为本文总结，我想回到美国人类学家张光直的一个重要命题：中国的丰富资料本身就有检验西方人文社会科学一般理论和假说的试金石作用。

如果说在欧洲中心主义统治知识与科学的年代，西方人可以绕过中国和东方，仅凭西方的资料和经验去构建关于人类及其社会文化的一般性理论，那么在经历了“东方转向”之后的今天，这种做法就已经显得幼稚和不合时宜了。从中国文明的独特发生模式，到前述中国人的阴阳合一身体观，以及作为中医基础的经络穴位学说，没有一种是可以简单就范于西方的“科学”既定模式的。这个事实对于我们中国学者摆脱一个世纪以来西方“赛先生”强加给我们的有色眼镜，具有充分的启发性。可以肯定，20世纪西方知识界的“东方转向”，最终也必然会给西方中心的社会科学模式宰制下的东方知识界带来重新定向和重新寻求文化认同的革新契机。

【注释】

[1]邹琰译，上海文化出版社，2001年。

[2]弗朗索瓦·于连：《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》，见《跨文化对话》第5辑，邹琰译，上海文化出版社，2001年，第146—156页。

[3]弗朗索瓦·于连：《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》，见《跨文化对话》第5辑，邹琰译，上海文化出版社，2001年，第148页。

[4]让-弗郎索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》，阮元旭译，江苏人民出版社，2000年，第307页。

[5]舍勒（M.Scheler）：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，三联书店，北京，1997年，第8页。

[6]舒马赫：《小的是美好的》，虞鸿钧等译，商务印书馆，1984年，第33—34页。

[7]佩优托（Venerable Prayudb Payutto）：《佛教经济学》（Buddhist Economics），泰国曼谷佛学基金会，1994年，第15页。

[8]佩优托：《佛教经济学》，泰国曼谷佛学基金会，1994年，第16页。

[9]佩优托：《佛教经济学》，第69—70页。

[10]佩优托：《佛教经济学》，第26页。

[11]Marvin Harris，Cultural Anthropology，Harper and Row Publishers，New York，1983，p.62.

[12]马文·哈里斯：《文化的起源》（Cannibals and Kings：The Origin of Cultures），黄晴译，华夏出版社，北京，1988年，第3页。

[13]《庄子·马蹄》，见郭庆藩《庄子集释》，中华书局，北京，1961年，第341页。

[14]《庄子·齐物论》，见郭庆藩《庄子集释》，中华书局，北京，1961年，第79页。(www.xing528.com)

[15]齐格蒙特·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社，2002年，封底页。

[16]安德鲁斯：《返朴归真》，李安龙译，天津人民出版社，1998年，第159 页。

[17]莱德菲尔德：《塞莱斯廷预言》，张建民等译，昆仑出版社，1997年，第30页。《第十种洞察力》，李松梅译，昆仑出版社，1998年，第133—134页。

[18]莱德菲尔德：《第十种洞察力》，第238—239页。

[19]查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，中央编译出版社，2001年，中文版序言，第3页。

[20]查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，中央编译出版社，2001年，中文版序言，第4页。

[21]参看：D.E.Davis，Ecophilosophy：A Field Guide to the Literature，San Pedro：R.&E. Miles，1989，p.13，p.55，p.221，p.241，p.272.

[22]荣格：《金华养生秘旨与分析心理学》，通山译，东方出版社，1993年，第76页。

[23]荣格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文献出版社，2000年，第38页。

[24]Rorberto Assagioli，Psychosynthesis ，Turnstone Books，1975，p.217.

[25]荣格：《东洋冥想的心理学》，第40页。

[26]荣格：《东洋冥想的心理学》，第40—41页。

[27]荣格：《东洋冥想的心理学》，第90页。

[28]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，1990年，第243—244页。

[29]佩塞施基安：《积极家庭心理治疗》，杨华渝等译，社会科学文献出版社，1997年，扉页。

[30]佩塞施基安：《冒险一试的勇气：用于积极心理治疗的东方故事》，明太等译，社会科学文献出版社，1998年，第2页。

[31]佩塞施基安：《冒险一试的勇气：用于积极心理治疗的东方故事》，第8—9页。

[32]杰克·卜德：《中国文明中的性》，叶舒宪译，见《性别诗学》，社会科学文献出版社，1999年，第108—116页。

[33]孙康宜：《性别理论与美国汉学的互动研究》，叶舒宪译，载《清华大学学报·哲学社会科学版》2002年增1期，第51—55页。

[34]艾德玛：《男性幻想和女性现实》，见《帝制中国妇女的新考察》，莱顿大学出版社，1999年，第19—52页。

[35]夏洛特·弗斯：《阴盛：中国医学史上的社会性别，960—1665》，加州大学出版社，1999年，第46页。

[36]夏洛特·弗斯：《阴盛：中国医学史上的社会性别，960—1665》，加州大学出版社，1999年，第311页。