结语：东西方区别的超越是否可能

伴随着文明起源观上的上述新认识的展开过程，西方知识界有识之士开始意识到如何摆脱西方中心主义价值观的束缚，在文化身份上破除东西对立与整合东西方传统的必要性。如史蒂芬·罗（Stephen C.Rowe）在《再看西方》一书中说：“我们必须找到一种如同这个全球境况一样新的、超越东西方区别的人性。我们必须走向一种新的普遍性——它不仅是思想的，还是人的，它在我们‘有效的历史记忆’中把东方包括在内。”^[25]新的人性观的建立当然需要新的历史眼光来重新建立整合东西方的世界景观。在这方面，史蒂芬·罗认为西方人既需要充分地容纳东方，又要避免盲从东方。他的这种态度显然不同于新时代运动的信奉者。

我们必须重新利用我们西方的传统，而在更大的自我整合中，必须容纳东方和总体的“他性”。我们不可能只要一方而不要另一方：利用西方而不整合东方会导致绝对主义的新保守思想，会变得冥顽不化，并会导致基要主义的地方主义，而离开西方智慧，对东方不加选择地吸收，则会导致相对主义的解构、离散，导致虚伪的普遍论。^[26]

这里的离不开“西方智慧”与要求“超越东西方区别”的自相矛盾之处是一目了然的。西方学院知识分子的这种自相矛盾状况表明了超越的理念与实际行为上的差距。要弥合这一差距显然不是一件容易的事。

从普遍史（其宗旨不是各国族历史的汇总，而是“在人类社会整体发展中发现有意义的类型”）理念的高度看待西方思想的两大源头，美国思想库的重要理论家福山（Francis Fuknyama）认为，只有基督教文明才是真正的源头。他写道：“在西方的传统中，普遍史最先在基督教文明中出现。希腊人和罗马人都致力于撰写以前所知的世界历史，但是基督教最先介绍上帝眼光下所有人都平等的概念，结果全世界的人都分担相同的命运。像圣奥古斯丁这样的基督教历史家对希腊人或犹太人的特殊历史一点儿兴趣也没有，只对全人类的救赎或在地上实现神的意志有兴趣。”“再者，基督教含有时间有限的历史概念，即随着神的创造人类而开始，随着神的最后救赎而结束。对基督徒而言，地上历史的终结应该记载在天国之门打开的审判日，那天此世或此世的事件都会消失不见。从这种基督教历史观而言，撰写普遍史一定会包含‘历史的终结’。”^[27]就此而言，揭示基督教上帝耶和华与黑色风暴神的关系，也许比揭示希腊女神雅典娜的黑肤色嫌疑更加具有震撼力。然而，可惜的是，英国人伯纳尔移居美国后成为激进左派学者的代表，黑色雅典娜之说如今在学界已是尽人皆知；而同样是英国人的包迪克却因为缺少“理论旅行”的机遇，使他的黑色上帝说的影响目前尚局限在比较宗教学的小范围内。

19世纪末，欧洲思想界回响着关于上帝已死的呓语般呼告；20世纪末，西方学界不再争论上帝的死活，而是重新发现他的本来肤色。这整整一个世纪的时代反差恰好体现出从殖民时代到后殖民时代的学术问题的转换与话语的变迁，以及西方知识界遵照知识社会学思路进行文化寻根的重要成果。也许只有经历了这种超越东西方对立的人类文化之根的再发掘与再认识，真正超越东西方对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代性两难困境的思考才会打开新的空间吧。

在结束本章之前还应补充的是：在后殖民理论浪潮席卷西方学坛以前，超越东西方界限的精神努力就已经由“跟着感觉走”的艺术家们开了先河。如果不是毕加索、摩尔等先锋艺人在艺术构思上的“走出非洲”革命，20世纪的西方艺术如何发展也就耐人寻味了。吕品田先生指出了对“黑非洲”的认识怎样率先改变了西方人的艺术史观念：

在人类文明史上，非洲大陆热带区域的文明形态始终被人类认识的“黑色”所笼罩。时至今日，“黑非洲”这一概念的修辞成分中，仍隐隐夹杂着蒙昧、野蛮、落后、悲惨、邪恶和虚无等消极的认识成见。即便历史上曾有诺克、伊费和贝宁等辉煌的艺术创造，“黑色”的成见仍使得非洲艺术，被整体地“黑”入艺术史的原始艺术范畴。对非洲艺术来说，它所隶属的原始艺术范畴，很大程度上是没有“时间长度”和相应“时间价值”的特殊范畴。这在文化人类学上的对应含义是“未开化”。（热尔曼·巴赞：《艺术史》）^[28]

20世纪兴起的西方现代主义，启发了世人对非洲艺术的认识和欣赏。马蒂斯、毕加索、布拉克等一批艺术家，从原始而单纯的黑色艺术中汲取变革西方传统艺术的动力，掀起一场浩大而持久的“原始主义”风潮，贯穿野兽主义、立体主义、表现主义、抽象主义和超级现实主义等诸多流派，乃至根本扭转了西方艺术自身传统的发展方向。柏林自由大学的女学者塞格林德·伦克（Sieglinde Lemke）最近提出重新界定现代主义，指出其基本倾向是原始主义的。现代主义的革命性变革其实远未结束，除了美术，在白人的爵士乐、摇滚和霹雳舞等多种艺术表现中也都正在刮起“黑色风暴”。伦克在《原始主义的现代主义》中争辩说，白人的现代主义深受黑人文化他者的象征资本之惠；而黑人现代主义自身也构成了白人欧美模式的一部分。她提出“泛大西洋的现代主义”概念，说明西方现代的精英文化和大众文化在实际构成上都已超越了传统的东西方划分界限。^[29]从文化哲学的意义上去理解，白人艺术家对黑非洲艺术的感觉认同，或许昭示着一种文化寻根和文化整合的新价值观。它不仅对西方，也对跟随西方卷入全球化和现代化进程的后发展社会，预示着某种具有指导意义的普遍性价值。莫非现代性在西方所遭遇的反叛与挫折，只有在与现代性相悖反的方向上，在重新回归文化源头的纯真古朴的诉求中，才可以得到疗治和补救，在西方的现代性之外为人类的未来呈现出一种精神性的存在方式？

从现代西方艺术史上的“黑色风暴”到西方学术的“黑色风暴”，我们似乎可以从“返回非洲”的朦胧冲动中体悟出文化寻根的强烈需求。至于为什么是英国学者在这方面独领风骚，得风气之先，只要了解包括埃及学在内的东方学在这个当年的日不落帝国是如何兴旺，就可略有所悟。英国人对黑色大陆的探索欲望早在康拉德小说《黑暗心脏》中就充分展现于世了；这种兴趣在后殖民时代的英国知识人那里并未减退，甚至伴随着文化寻根思潮的高涨而拓展到学院以外的民间思想运动。不信，请去“新时代运动”在英国的朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury）一看吧，那里不仅有展示埃及巫术的“异教博物馆”，还有以“黑色”命名的纪念品商店。再看当今最流行的魔法作家罗琳在《哈利·波特》中的描写——《阿兹卡班》中赫敏羡慕去埃及旅行的人说：“我真的妒忌啊——古埃及的巫师真令人着迷。”

为什么呢？因为到埃及学习巫术与魔法具有真正的朝圣发源地的意义。英语表示巫术与魔法的词magic出自希腊文mageia；而若从“黑色雅典娜”的意义上看，希腊文的mageia则是埃及巫术神赫卡（Heka）传到希腊后的称谓变音的产物。

《埃及巫术》的作者、大英博物馆东方文物部的馆员巴奇（Sir Wallis Budge）说：“从很早的时代起，埃及人就被认为是一个巫师和魔法师的民族。”^[30]

与当代魔法文学对古埃及的青睐相比，当代非学院派的《圣经》考古研究也掀起了一场具有震撼效果的黑色风暴——古埃及热。其代表人物是英国的拉尔夫·伊利斯（Ralph Ellis）。这位自称“相信上帝的无神论者”，自上个世纪后期涉猎圣经考古学以来，先后发表了《透特——宇宙的建筑师》《K2——寻解众神》《大风暴与出埃及》《耶稣——最后的法老》等一系列著作，以古埃及学知识为背景对《圣经》与犹太历史做出了惊世骇俗的全新解释，引发了巨大的争议，在读书界掀起一个重新认识西方宗教本质和起源的风潮。就拿2001年问世的《耶稣——最后的法老》为例，作者在中文版序中说：

尝试将西方的犹太教、伊斯兰教和基督教的根源归于它们真正的埃及背景中。所有这三种西方宗教都讲述了同样一个关于一个开创了犹太人宗教起源的显赫家族的故事。然而这些人的整个历史不知何故都失传于世了，仅仅是在那些神圣的宗教典籍上留下了记录。它们的发生地点和时期已经被精心纂改过了，以迎合后来各个时代的政治需要。我这么说的证据在于，这三种宗教的《圣经》中的所有事件以及绝大多数人物都能在历史文献记载中找到对应，但是只有把它们都放在古代埃及的背景中才能办得到。^[31]

拉尔夫·伊利斯书中认为《旧约全书》所记录的犹太人领袖亚伯拉罕和雅各原来都是古埃及的法老。率领以色列人逃出埃及统治的民族英雄摩西则是法老中的革命者——埃赫纳顿的兄弟；《圣经》记述的以色列人出埃及的伟大事件，其真相是喜克索斯王朝从埃及的逃离；开创了基督教的人是犹太人的叛逆中扫罗；耶稣并不是一个基督教徒，他是加利利海地区的统治者及600个反叛者的领头人。《新约全书》中关于耶稣被罗马统治者钉死于十字架的说法是虚构的故事，耶稣死亡的真相是公元前65年死于耶路撒冷保卫战。耶稣的真实身份是埃及喜克索斯法老的后裔，他掌握着古埃及的透特神的神秘知识，因此在当时有巨大号召力，被认为是在天之父和“犹太人的国王”。^[32]对于学院派学者来说，这样的反弹琵琶式的重估历史，也许其论点的根据还不足以说服人。与《黑色上帝》一书相比，《耶稣——最后的法老》取用材料的单一性较为明显，大胆推测和假设的成分多了一些。也许正因为如此，才使它更加具有可读性，成为新世纪跨越国界的畅销著作。

我们很难预测，由“魔法风暴”映衬的这场“黑色风暴”还将如何强烈地在学术界内外蔓延并引起连锁式震动。但可以确信的是，西方文化与宗教寻根的多元化取向是顺应后殖民时代学术与思想潮流的。非洲文明在这场寻找源头的运动中得到前所未有的重视。寻根的目光虽回溯于往古，但其终极目标还是为人类重新寻找未来。

【注释】

[1]Christopher Stringer & Clive Gamble，In Search of the Neanderthalos，Thames & Hudson，London，1994.

[2]In Search of the Neanderthalos，p.11.

[3]In Search of the Neanderthalos，p.96.

[4]James Clifford，On Orientalism，The Predicament of Culture，Harvard University Press，1988，p.257.

[5]萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，1999年，第4页。

[6]Jacques Berlinerblau，Heresy in the University： The Black Athena Controversy and the Responsibilities of American Intellectuals，Rutgers Univ. Press，New Brunswick，1999.

[7]Martin Bernal，Black Athena，vol.1，Free Association Books，London，1987，p.439.

[8]参看P. Bourdieu，The Field of Cultural Production，R. Johnson ed.，Polity Press，1993，pp.112—141.

[9]Black Athena，vol.1，p.xii，p.434.(www.xing528.com)

[10]Black Athena，vol.1，p.440.

[11]Black Athena，vol.1，p.441—442.

[12]Black Athena，vol.1，p.442.

[13]Black Athena，vol.1，p.201.

[14]Karl Mannheim，Ideology and Utopia，translated by L. Wirth and E. Shils，A Harvest Books，New York，1936，p.286.

[15]Ideology and Utopia，p.265.

[16]Julian Baldick，Black God，The Afroasiatic Roots of the Jewish Christian and Muslim Religions，I.B.Tauris Publishers，London，1997.

[17]叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社，1988年，第292—314页。

[18]杜梅齐尔：《从神话到小说》，施康强译，三联书店，1999年。

[19]Black God， p.132.

[20]Black God， p.162.

[21]Black God， p.154.

[22]Black God，pp.155—156.

[23]博泰罗等：《上帝是谁》，万祖秋译，人民文学出版社，1999年，第17页。

[24]Black God，pp.170—171.

[25]史蒂芬·罗：《再看西方》，林泽诠等译，上海译文出版社，1998年，第234页。

[26]史蒂芬·罗：《再看西方》，林泽诠等译，上海译文出版社，1998年，第235页。

[27]福山：《历史的终结》，翻译组译，远方出版社，1998年，第74页。

[28]吕品田：《黑色的璀璨——热带非洲艺术的价值重估》，引自“书网”。

[29]Sieglinde Lemke，Primitivist Modernism：Black Culture and The Origin of Transatlantic Modernism，Oxford University Press，1998.

[30]Sir Wallis Budge，Egyptian Magic，The Citadel Press，1978，p.4.

[31]拉尔夫·伊利斯（Ralph Ellis）：《耶稣——最后的法老》（Jesus：Last of the Pharaohs），李旭大译，陕西师范大学出版社，2004年，第5页。

[32]拉尔夫·伊利斯：《耶稣——最后的法老》，第207页。