大学里的异端：《黑色雅典娜》冲击波 - 现代性危机与文化寻根

20世纪中期以来，西方的学院派知识分子反思西方人对东方文化的认识过程以及在此基础上的学科建构，取得了非常重要的学术成就。像马丁·伯纳尔（Martin Bernal）的《黑色雅典娜》（Black Athena）和朱利安·包迪克（Julian Baldick）的《黑色上帝》这样为西方文明两大源头——希腊文明和希伯来文明重新寻根溯源的著作，就在文明起源研究领域回应了人类起源观中的“走出非洲”说。不过，在这两部以“黑色”为题的翻案著作问世之前，还有两部奠基性质的书不能不提。它们分别是1950年问世的法文著作：施瓦布（R. Schwab）的《东方文艺复兴》（La Renaissance Orientale， Paris：Bibliotheque Historique 1950）；1978年问世的英文著作：萨义德（Edward W. said）的《东方主义》（中译本又名《东方学》）。

从今天的知识全球化的宏观背景上看，过去的两个世纪正是东西方文化全面打破隔绝状态，开始相互认识和相互交流对话的两个世纪。在这一过程中，外向型的西方强势文化对于内向型的东方弱势文化总是充当探险家、探宝者、开辟者的主动性探求角色。欧洲中世纪寻找圣杯的传奇故事模式伴随着近代殖民化历史的展开而兑现为寻找财富与新知的现实冲动。西方知识人眼中的东方异族也就自然地伴随着文化误读的节奏效应而呈现为一种在乌托邦化与妖魔化之间的往复运动：西方知识人对自己文化现状的失望和不满通过文化期待心理的投射作用，总是能够把处在遥远异国他乡的文化他者加以美化、理想化，建构出诗意的、乌托邦化的“高贵的野蛮人”想象景观；而现实的接触（不论是传教活动、商业贸易还是冲突与殖民战争）和霸权话语中的欧洲中心主义偏见又总是将乌托邦化的他者打翻在地，使之呈现出“丑陋”“原始”“怪异”的一面。

施瓦布认为，西方人对东方的发现是近代以来全球观念形成的基础，而这一发现的思想背景与18世纪的浪漫主义运动有着密不可分的关系。他指出，在浪漫主义时代之前，欧洲的男男女女并不知道，也不会关心东方的存在及其价值。就在启蒙运动时期，埃及还被看作属于西方文明，而不是东方文明。这种空间错位的现象一直延续到19世纪东方学大盛时才纠正过来。德国浪漫主义者曾认为，人类和白种人（the Caucasians）均起源于中亚的高原山区。而古代印度的书面语言——梵语及其使用者雅利安人也被看作是起源于中亚高原的游牧者群落。这一巧合使自认为是雅利安族后代的欧洲人极度兴奋，由此诱发的文化归根的认同激情弥漫在诗人和学者、政治家的言论之中。英国湖畔派诗人几乎全体拜倒在新翻译过来的印度古诗之下；德国的歌德撰写出面向东方和拥抱东方的《东西合集》；就连叱咤疆场的军事领袖拿破仑1798年远征埃及时还随身带着一本《吠陀》。在德国的大学里，研究梵语和古代印度文学一度成为人所仰望的显学，梵文教授的职位之荣耀甚至盖过希腊文、拉丁文教授们。

在这样一种“东方复兴”的学术风潮熏陶百年之后，爱德华·W·萨义德以一个旅居美国的巴勒斯坦裔学者的身份面对和施瓦布同样的东方学史课题。尽管他在书中多次提到施瓦布的著作和观点，并且还有大段的引述，但是他的著述宗旨截然不同。我们可以得出这样的比较判断：施瓦布是东方学这门学问在西方的发生史的讲述者，而萨义德则是在欧洲中心主义历史观土壤中所滋生的这门学问的批判者和颠覆者。这其间的变化是如何产生的呢？美国人类学者詹姆士·克里福德（James Clifford）评价《东方学》时说：

萨义德的话题常被认为是同19世纪的语言学、东方语言文本的收集和整理相关的一门相当陈旧的学科。雷蒙德·施瓦布的百科全书式的《东方文艺复兴》（1950）当然是这个领域的经典性历史，其中包括了汉学家、伊斯兰学者、印欧学家、文人、旅行者等等。萨义德无意去修订或增补施瓦布的书，因为他的方法不是历史学的或经验式研究，而是演绎的和建构式的。萨义德效法福柯把这个整体称为“话语”。^[4]

用话语建构分析方法去透析潜藏在“知识”假面背后的权力关系和利害关系，这与其说是学术史的思路，不如说是自福柯以来第二代知识社会学的系谱学思路。在萨义德这里，我们可以看出，福柯的学术叛逆性格和系谱学方法使《东方学》实际上揭露了西方人通过建构东方学来对东方实行文化殖民的真相，并将批判的矛头指向冠冕堂皇的“知识”和“科学”的虚构性与虚伪性的一面，以及学术话语后面的霸权主义价值观。萨义德在绪论中写道：“简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”^[5]

一位过去名不见经传的、曾在东方留学（在北京大学修习汉语）的英国人伯纳尔（Martin Bernal），充分继承了这种知识社会学的批判思路，改行研究古希腊历史，花费十年心血撰写成《黑色雅典娜》这部为整个西方文明重新寻根的巨著，在国际史学界引起了轩然大波。起初时，争议的焦点集中在伯纳尔书中关于古希腊文明起源的观点，后来则波及看待历史的方法，乃至当代知识分子的政治责任问题。1999年，美国的罗杰斯大学出版社出版了一部名为《大学里的异端：〈黑色雅典娜〉争论与美国知识分子的责任》^[6]的书，作者伯里诺伯劳（Berlinerblau）是霍夫斯特拉大学犹太研究所主任，他对由《黑色雅典娜》引发的激烈争论做了全面评述，认为伯纳尔代表了后殖民时代西方学院派内部的立场分化与阵营重组。一部分较为激进的学人冲出西方社会科学的营垒，自觉地站到了批判与解构西方身份的立场上。

《黑色雅典娜》计划写4卷。已出的第一卷长达575页，第二卷更膨胀到了732页，而且仅书后附录的参考文献就长达70多页，这多少会使非专业的读者望而却步。第一卷中多次提到和引用萨义德和施瓦布的话，不难看出伯纳尔对这两位先驱的熟悉和敬佩。而第二卷的书后评语中也有萨义德亲自题写的赞美之词：“一部里程碑式的开辟之作”。如果不是出版家安排的溢美表演，那就可以看作是两位著者精神上相互理解和相互呼应的信号。伯纳尔把《黑色雅典娜》的副题叫作“古典文明的非洲亚洲之根”（The Afroasiatic Roots of Classical Civilization），好像要明确地告诉世人，作为西方文明开端的古希腊文明之根并不在西方自身，而在东方。而且，从他使用的“根”（roots）这个关键词的复数形态来看，希腊的东方之根是一种复杂的盘根错节，而非单一的根脉。而30年前美国近东考古学专家、宾夕法尼亚大学的克拉莫尔（S.N.Kramer，又译克雷默）发表的《历史始于苏美尔》（History Begins at Sumer， 1958）一书，似乎重演了当年泛埃及主义或泛巴比伦主义的文明单一根源论。伯纳尔用一个言简意赅的合成新词“非洲亚洲”来替代形形色色含混的“东方”（east， oriental），似乎要把北部非洲和西部亚洲看成与欧洲不可分割的地中海文化传播区的根源地带，这就从历史深度方面和论述范围上都超出以印欧文化和阿拉伯文化为研究主线的《东方文艺复兴》和《东方学》。我们可以说，伯纳尔的《黑色雅典娜》不是在陈述或者颠覆欧洲人的东方学，他是在重构东方学，使它成为与西方学不可分割的知识，成为重新理解的西方文明史的基础。

《黑色雅典娜》首卷题为《编造的古希腊（1785—1985）》（The Fabrication of Ancient Greece），第二卷为《考古学与文献学证据》。可见作者雄心之大，用功之勤。第一卷共10章，从古典学的诞生讲起，追溯了中世纪和文艺复兴时期对古埃及和古希腊文化关系的认识，17、18世纪以来埃及学作为一个专门学术领域几经兴衰的情况，以及19、20世纪西方公众心目中的埃及形象，种族主义时期对埃及人是否黑肤色的疑问，腓尼基学与亚述学的兴衰，闪米特族（简称闪族）人种的由来与流布，希腊文明起源中雅利安模式的产生与演化，以色列的现代兴起和犹太学中的泛闪族主义。最后一章讲述二战后东方学阵容的新变化与埃及学的再造，尤其是黑人学者关于黑人构成古埃及文明的主体的观点。全书的叙述主线是有关希腊文明起源的两种理论假说模型之间的对立消长，即埃及模型与雅利安（印欧）模型。作者的倾向性在《黑色雅典娜》这个书名中已体现出来，在结论部分更明确地将自己划入黑人学者的观点一边，提出修改后的埃及模型，确认以黑肤色人种为主体的古埃及文明在古希腊文明诞生中的重要作用，同时也适当吸收亚述、腓尼基学方面的观点，在埃及之外追索希腊文明的又一条根脉——西亚闪族文化，甚至也接受雅利安模型的某些成分，包括其核心假说：在某一时期有相当数量的讲印欧语的人群从北方进入希腊。^[7](www.xing528.com)

伯纳尔这部书的精彩之处当然不在于他调和各种观点的能力，而在于他成功地引入了知识社会学的视角，在清晰地陈述学术史复杂多变的脉络的同时，透过“学术”和“科学性”的表象去揭示背后发挥作用的文化因素和种族偏见，从所以然的层面上说明为什么在不同的历史时段会产生某种貌似真理的知识编造。现代知识社会学对于人文社会科学研究的最重要贡献就在于揭示知识生产的社会机制：信仰和观念均可视为象征性的商品，其产生与价值取决于象征商品的市场（the Market of Symbolic Goods）。^[8]伯纳尔虽然没有像福柯、萨义德那样喜欢使用“话语”或“系谱学”一类批判性的词汇，但是他对知识社会学方法的自觉贯穿在这部著作始终，^[9]使这位治汉学（中国历史）出身的东方学家在古典学领域里奋力驰骋，用新颖而大胆的立论把传统的学术史课题改造为凸显文化认同问题的政治批判场所：“埃及人和腓尼基的殖民使他们（古希腊人）的祖先文明化……”^[10]

随着19世纪种族主义的强化，对埃及人的厌恶日渐增长，人们不再把他们看成希腊的文化先祖，而基本上视为异族。一整套新的埃及学学科就这样发育起来，以便去研究这一异族文化，同时强调埃及同希腊罗马“真”文明之间的距离。

埃及学术地位的衰落对应着19世纪20年代种族主义的兴起；腓尼基学地位的衰落对应19世纪80年代反闪族（anti-Semitism）运动的兴起，并在该运动的高峰期（1917—1939）而归于沉寂。这样，到了第二次世界大战时，如下信念已坚定地确立起来：希腊并没有从埃及和腓尼基获得有意义的文化借用；关于埃及、腓尼基殖民的传说完全出于荒谬；关于希腊智者到埃及学习的故事同样是子虚乌有。实际上，这些信念在1945—1960年间依然存在，即使其种族主义的意识形态基础在学术界中已被普遍地质疑。

从60年代后期开始，极端的雅利安模型遭到犹太人和闪族学人的沉重打击。迦南人和腓尼基人在古希腊形成中的重要作用得到越来越多的承认。然而，把希腊文明多半溯源于埃及的传统观点仍然被否认。在希腊语言研究——浪漫主义和极端雅利安模型的最后阵营中，任何关于非洲亚洲对希腊影响的见解均被斥为荒诞。^[11]

在伯纳尔看来，埃及模式之所以会被雅利安模式摧毁并且取代，并不是学术本身的因素在起作用，并非雅利安模式能更有效地解释相关现象，而是要使希腊历史及其同埃及和利凡特地区的关系适应19世纪的世界观，特别是其系统的种族主义观点。20世纪的学者已经揭示出“种族”（race）这个概念是虚构的神话，欧洲人优越论和欧洲中心历史观均遭到空前的怀疑和批判。在此背景下回顾雅利安模式的炮制，有理由说它是在“罪恶”和“错误”中产生的。^[12]不过，在同一个时期产生的、带有同样不光彩动因的达尔文主义，至今仍不失为一种有启发性的理论图式，所以雅利安模式的概念尽管沾染着罪恶，并不一定要废弃它。这又显出伯纳尔较为开明通达的一面。

综观《黑色雅典娜》第一卷，除了尖锐地质疑西方理性与科学招牌背后的种族主义罪恶之外，作者还对18世纪以来流行的“进步”（progress）观念以及由此引发的历史偏见做出分析批判。第四章中有“‘进步’针对埃及”“进步”和“欧洲是‘进步’的大陆”这样三个小节标题。作者认为，1680年土尔其被打败和牛顿物理学的普及流行，改变了欧洲人的自我形象。在后牛顿世界中写作的知识分子，如孟德斯鸠，从前曾把埃及人奉为最伟大的哲学家，现在却开始把东方“智慧”同欧洲的“自然哲学”相对照。伴随着欧洲经济和工业进步以及向其他大陆的扩张，欧洲优越的观念在18世纪逐渐增强。由于和“进步的欧洲”形成对比，原来受到尊崇的古老文明之偶像，如埃及和中国，现在显示出停滞不前的本相。埃及的古代，“以前被视为主要的可贵之处，现在却变成了一种缺陷（liability）”。^[13]进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。历史偏见一旦形成并且蔓延开来，便会假借“理性”和“科学”之名去生产罪恶。

卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的知识社会学奠基作《意识形态与乌托邦》一书指出：知识社会学是“一种关于知识与社会情境的各种实际关系的经验性理论”^[14]，因此，知识社会学的基本问题就是社会如何制约知识的问题。知识社会学与意识形态研究密切相关，而后者的任务就在于“揭露人类的各种利益群体或多或少有意识地进行的欺骗和伪装（deceptions and disguises）”^[15]。

《黑色雅典娜》一书表明，西方学院派的文化寻根经历了后殖民时代的认识深化，终于有人转移到了清算西方中心历史观和白种人优越论偏见的自我解构立场之上，这种身份的转换可以给深受西学东渐之浸染的东方学者重要的启示：一方面重新看待过去奉为真知和圭臬的西学，另一方面也重新考虑自己在知识的生产与传播过程中潜在的文化认同问题。