奉献伦理与自我完善：文化哲学

在充分地了解了过去的伦理探寻中的问题和结果之后，为了共同地提出真正的道德基本原则，奉献伦理和自我完善伦理双方现在可以尝试相互渗透地思考了。

为什么奉献伦理和自我完善伦理不能够相互渗透地思考呢？

从奉献伦理方面来看，错误无论如何在于：它太狭窄了。在原则上，社会功利主义只探究人对人、人对社会的奉献的伦理。相反，自我完善的伦理则是普遍的，它探究人对世界的行动。从而，如果奉献伦理要想能够接受自我完善伦理的话，它就必须变的像自我完善伦理一样的普遍；奉献也就不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。

但是，伦理学迄今为止还从未迈出走向这一奉献普遍化的第一步。

就像清洗房间的主妇一样，她总是把门关住，以免狗跑进来把房间踩脏了；欧洲思想家也一直在提防，不要让动物进入他们的伦理学之中。为了维护和发展这种传统的狭隘观念，他们所做的蠢事简直令人难以置信。欧洲思想家或者让对动物的同情完全走开，或者只允许它留下微不足道的残余。如果让这种同情多了一些，那么他们就觉得相关的论证肯定是牵强附会的，即使还不至于必须为此表示歉意。

即使像威廉·冯特这样的重要思想家，也扭曲了自己的伦理学：“同情的唯一对象是人。……动物是为了我们而被创造的。语言通过这样的表达已经指出，只是在与宇宙的最终根据——创世——相关的意义上，我们才承认有一种与动物的并列关系。这就是说，对于动物，虽然也会产生在一定程度上与同情相近的激动；但是，就对动物的真正同情而言，我们内在自由的意志始终缺乏相应的基本条件。”作为这种智慧的加冕，冯特最终还得出了这样一个结论：在任何情况下，都谈不上与动物的共同快乐，好像他从未看到过一头渴急了的公牛在喝水一样。康德则强调，伦理只应与人对人的义务相关。至于对待动物的“人道”行为，他认为应该这样去论证：这是一种对于为我们对人的同情行为所必需的感受的练习。

边沁也坚持认为，对于动物的同情，实际上只是抵制对人的野蛮行为的一种练习。虽然边沁有时也承认，这种怜悯本身就是合理的。

在其《人类起源》一书中，达尔文已经提到，支配社会本能的同情情感，最终会变得如此强大，以至于它扩展达到所有人，甚至动物。但是，达尔文并没有由此充分地去探究这一事实及其意义，而只是满足于提出人类群体的伦理学。

这样，伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关的观念，就成为欧洲思想的教条。由叔本华和斯蒂纳等人开始的拆除这一过时壁垒的努力，则没有引起人们的重视。

与在一定程度上已经让伦理存在于对一切造物的善意行为之中的印度和中国思想相比，欧洲思想的这种滞后性就越发显得令人不可理解。在这方面，值得注意的还有，印度和中国的思想是各自独立地形成这种观念的。例如，在通俗的中国伦理学书籍《太上感应篇》中，顾及动物的十分细致和广泛的律令，完全不如人们通常所认为的那样，它们归结为佛教的影响。⁽¹⁾不同于印度思想，在其伦理视野的扩展之中，形而上学的思考起了重要作用；实际上，《太上感应篇》的这些律令与对所有生物是一个整体的形而上学思考无关，它们出自一种富有活力的伦理感受。这种感受敢于得出在它看来是自然而然的结论。

至于欧洲思想反对让奉献普遍化，可以说其原因在于：它追求一种理性的、能够作出普遍有效决定的伦理学。但是，只有当人们的脚下有探讨人类社会利益的稳固基础时，才可能提出这种伦理学。而探讨人与动物关系的伦理学，则没有这一基础。这种伦理学必须对存在本身进行思考。这就是说，无论愿意与否，探讨人与动物关系的伦理学都必须投身于其结局不可预测的与自然哲学交锋的冒险。

这一点已经得到了正确的考虑。可以说，社会的客观规范伦理学，如果它就是这样被提出来的，那么它绝不会是真实的伦理，而始终只能是伦理的附庸而已。进一步说，真实的伦理始终是主观的，有作为生命气息的热情，并且必然与自然哲学进行交锋。从而，对于奉献伦理来说，没有离开这种无论如何回避不了的冒险的基础。家园已经焚毁了，它走进了给它幸福的世界。

从而，奉献伦理敢于这样思想：奉献不仅应该指向人，而且也应该指向生物，即世界之中的和出现在人的范围之内的所有生命。奉献伦理形成了这样的观念：人对人的行为仅仅是人对存在和世界本身关系的一种表现。在这样宇宙化了之后，奉献伦理就能够希望与始终宇宙化的自我完善伦理相遇，并且与它结合起来。

当然，为了能够接受奉献伦理，自我完善伦理本身首先也必须以正确的方式宇宙化。

从一开始，自我完善伦理就是宇宙化的。因为，自我完善只能是：人与存在发生一种真实的关系。这种存在，既在人之中，也在人之外。出于与存在的自然的、外在的一体性，人要对这种存在做出精神的、内在的奉献，并且要让奉献来决定他对万事万物的受动和主动的行为。

但迄今为止，在这一追求之中，人始终只能达到对存在的消极奉献。人始终被偏离了对存在的行动奉献。这是一种片面性。自我完善伦理和奉献伦理的相互渗透，并且共同地形成一种受动和行动的自我完善的完整伦理，由此而不可能。

那么，尽管有了所有这些努力，自我完善伦理还是不能够走出消极的范围，其原因何在呢？可以说，这里的关键在于，它让对存在的精神和内在的奉献指向了一种抽象的存在总体，而没有指向真实的存在。以此，自我完善伦理以错误的方式接受了自然哲学。

这一错误来自哪里？来自自我完善伦理遇到的困难。当它试图在自然哲学之中把握自己时，自我完善伦理就遇到了这种困难。

而在一种对于我们显得陌生的、但深刻的方式之中，中国思想也进行了这种交锋。它指出，无论如何，在“非人格”的世界过程之中，有着真正伦理的秘密。与此相应，中国思想认为对存在的精神奉献是：我们摆脱心中的主观激情，按照我们在宇宙过程之中发现的客观律令行事。

例如，老子和庄子的思想就致力于对这种“世界如何变化”的深刻问题的探讨。在老子的《道德经》之中，这样一种伦理的动机就奇妙地出现了，但是它没有发展成为交响曲。对于我们来说，世界过程的意义是不可探究的。我们对此的理解只是，所有生命都想要充分实现自己。从而，就“世界过程的意义”而言，生命的真正伦理也许只能是杨朱和弗里德里希·尼采的伦理。至于一种支配世界过程的客观性，它应该成为我们行为的典范，这样一种设定则是伦理地解释世界的苍白尝试。与此相应，按照在老子和庄子那里的世界意义，生命的这种存在就是对激情和外在成就的内在摆脱。这种摆脱伴随着对一切活动倾向的轻视。而在根据世界的意义，生命达到了真正的行动伦理的地方，例如在孔子、墨子等人那里，则出现了另一种对世界意义的相应解释。这就表明，在人类思想始终把“世界如何存在”提升为伦理的地方，为了能够在世界精神之中重新发现自身，无论如何，人的伦理意志总是已经把伦理特性赋予了它。

但是，由于在世界过程之中不可能发现伦理行为的动机；因此，自我完善伦理必须让受动伦理和行动伦理共同地产生于对存在的精神和内在的奉献的直接事实之中。在存在本身没有任何伦理特质的前提之下，从行动本身出发，自我完善伦理必须产生这两种伦理。然后，既不天真又不狡猾，思想才达到了完整的伦理。

从而，就在真正的自然哲学的精神之中，伦理探寻敢于思想的程度而言，这仍然是一个所有民族和所有时代的伦理探寻虽然费尽了心力，但都徒劳地没有解决的问题。例如，在中国人和印度人那里，在斯多葛主义、斯宾诺莎、施莱尔马赫、费希特、黑格尔那里，在所有与绝对合一的神秘主义那里：伦理探寻始终只是达到了内在的摆脱世界的顺从命运伦理，但从未同时达到过在世界之中并对于世界的行动伦理。

当然，对于这种难以令人满意的成果，伦理探寻很少敢于真正地予以承认。通常，伦理探寻试图扩展顺从命运的伦理，在某种程度上坚持行动的伦理，并且尽可能地让行动伦理和奉献伦理结合起来。在这方面，如果思想家越是一贯彻底，那么这种结合也就越是牢靠些。

这样，在老子、庄子、婆罗门、佛陀、早期斯多葛主义者、斯宾诺莎、施莱尔马赫、黑格尔和伟大的一元论神秘主义者那里，行动伦理几乎丧失殆尽。而在孔子、孟子、印度教思想家、晚期斯多葛主义的代表人物和费希特那里，行动伦理尽管在努力坚持自己，但是它也走不了多远，只得或者求助于天真的思想，或者求助于人为的思想。

所有要满足思想要求的世界观和生命观，都是神秘主义。这种世界观和生命观必须尝试，给予人的存在以这样一种信念，使人不安于以自然的方式被置于无限的存在之中，而是要通过自觉的行动内在地和精神地成为存在的一部分。(www.xing528.com)

自我完善的伦理与神秘主义是一个整体，它的命运决定于神秘主义的命运。自我完善的伦理在思想，就是试图论证出于神秘主义的伦理。而从另一方面来看，仅仅在其是伦理的程度上，神秘主义才可能是富有价值的世界观和生命观。

但是，神秘主义并不想要成为伦理。与绝对合一的体验、在世界精神之中存在的体验、与上帝合一的体验，以及人们通常还能描述的其他类似体验，本身并不是伦理的，而是精神的。印度思想已经意识到了这种深刻的差别。以各种方式，印度思想提出了这样的命题：“精神性不是伦理性。”至于我们欧洲人，在神秘主义方面则始终是天真的。在我们这里作为神秘主义而出现的东西，往往是基督教的，即具有伦理色彩的神秘主义。因此，我们容易误解神秘主义的伦理内容。

这就是说，如果人们去寻找所有民族和所有时代的神秘主义的伦理内容，那么就会发现，这种内容是特别少的。甚至似乎天然地属于神秘主义的顺从命运伦理，在神秘主义之中也是软弱无力的。由于顺从命运伦理通常应该与之结合的行动伦理的缺失，顺从命运伦理也就在一定程度上失去了支柱，并且日益变成不再伦理的顺从命运。这样，不再服务于追求自我完善的神秘主义就产生了，与绝对合一成为目的本身，成为其更深刻的使命。神秘主义越是纯粹，这种进化也就越是充分。然后，在无限者之中，神秘主义就成为有限存在的吸收存在的世界观和生命观，如果它还不至于完全像婆罗门教一样，在有限者之中，成为无限存在的存在的自豪的神秘主义。而应该产生于神秘主义的自我完善伦理，则始终处于崩溃于神秘主义的危险之中。

神秘主义成为超伦理的倾向，是十分自然的。事实上，与没有特性、没有需要的绝对的关系，不再与自我完善有什么关系。这种关系成为纯粹的意识行为，并成为一种像没有前提的绝对一样的没有内容的精神性。感受到自己的弱点，神秘主义就致力成为比其所是的更加伦理，或者至少显得更加伦理。甚至印度的神秘主义也有这种追求，尽管另一方面它又有把精神置于伦理之上的勇气。

为了判断神秘主义在伦理上有什么价值，人们只能承认那些它本身就有的伦理东西，而不是它为伦理所做和所说的东西。实际上，甚至基督教神秘主义的伦理内容也是极为稀少的。因此，神秘主义不是伦理的朋友，而是伦理的敌人。但问题在于，满足思想要求的伦理还是必须从神秘主义之中诞生。所有深刻的哲学、所有深刻的宗教，最终都是为了伦理的神秘主义和神秘主义的伦理的斗争。

由于要追求行动的、伦理的世界观和生命观，我们西方人绝不可能正确地让神秘主义出现。在我们之中，神秘主义是隐蔽的、零星的。我们本能地觉得，神秘主义和行动伦理相互敌对。因此，我们和神秘主义并没有内在的关系。

但是，我们有一个重大的错误。我们认为，即使没有神秘主义，也能够形成一种伦理的、满足思想要求的世界观和生命观。这样，直到现在，我们还在虚构世界观和生命观。这种世界观和生命观是好的，因为它们促使人坚持行动的伦理。但它们不是真实的，因此始终崩溃于自身之中。这种世界观和生命观也是不深刻的。由此，欧洲思想虽然使人成为伦理的，但又是浅薄的。由于厌倦了用行动伦理虚构的世界观，欧洲人就心猿意马，没有内在的个性，也就失去了对世界观的需要。

现在，确实是我们抛弃这种错误的时候了。只有当它产生于神秘主义，行动伦理的世界观和生命观才会有持久和深刻的思想。人们用行动冲动把我们推向世界，而不再让我们形成信念，这种做法不可能解决我们生命的使命问题。实际上，只有这样一种世界观和生命观才能够解决我们的生命应该做什么的问题：它使人与存在建立一种精神的、内在的关系。在这种关系之中，像自然必然性一样地会形成受动和行动的伦理。

但是，由于它是超伦理的，迄今为止的神秘主义就做不到这一点。因此，思想追求的目标应该是伦理的神秘主义。我们必须上升到一种伦理的精神性，上升到一种包括所有精神性的伦理。然后，我们才会以深刻的方式变得富有活力。

伦理必须要出于神秘主义。而神秘主义也绝不可以认为，只为自身而存在。神秘主义不是花朵，而只是花萼。花朵是伦理。为了自己的神秘主义是愚蠢的。

由于抽象，迄今为止的神秘主义都是超伦理的。但是，抽象是伦理的死亡。因为，伦理是对富有活力的生命的富有活力的关系。因此，我们必须放弃抽象的神秘主义，并求助于富有活力的神秘主义。

存在总体、绝对、世界精神，以及所有此类的术语，表达的并不是什么现实的东西，而是一些在抽象中被思想的东西，从而也就是绝对不可想象的东西。只有出现在现象之中的存在才是现实的。

那么，思想是怎么会去做这种没有意义的事情，使人与非现实的思想物发生精神关系的呢？一般说来，是通过两种尝试，即普遍的和特殊的尝试。

借助于术语中的表达，思想掌握了受语言制约的抽象和符号。当然，只有在它允许自己以简约的方式描述事物，而不是以烦琐的方式阐明事物的范围内，这种抽象和符号才是可行的。然后，思想应用这些抽象和符号，好像它描述的就是现实中存在的东西。这是普遍的尝试。

特殊尝试的状况是这样的：人对无限存在的奉献，借助于抽象和符号，以一种吸引人的简洁方式表达出来。人们认为奉献就是：人与存在总体、与精神的总体联系起来。

虽然，在术语和思想之中，这种做法显得是很成功的。但是，现实认为，对于个人如何能够与存在总体发生关系，它由此还是一无所知。就像它只认识出现在现象和个体之中的存在一样，现实也只认识这个个体对那个个体的关系。从而，如果神秘主义要成为真实的话，那么它就只能抛弃通常的抽象；并且承认，从要做些理性事情的角度来看，这样被提出来的存在总体毫无用处。这就是说，在神秘主义看来，绝对已经变得可有可无了；就像对于一个皈依了基督教的黑人一样，原来的偶像也就无所谓了。神秘主义必须竭尽全力地皈依现实的神秘主义。在离开了舞台上的活动之后，神秘主义寻求在生动的自然之中体验自己。

没有存在总体，只有无限的现象之中的无限存在。只有通过存在的现象，只要通过我与之发生了关系的存在现象，我的存在才能与无限的存在进行交往。我的存在对无限存在的奉献，是我的存在对需要我的奉献和我能够奉献于它们的所有存在现象的奉献。

进入我的领域的，只是无限存在的极小部分。其他部分则离我而去了，就像看不到我的信号的远方船只一样。但是，由于我对进入我的领域和需要我的存在部分的奉献，我就实现了对无限存在的精神的、内在的奉献，并且赋予我自己的可怜生存以意义和财富。河流已经发现了大海。

而在对绝对的奉献之中，只能产生死了的精神性。这是一种纯粹理智的活动，行动的动机不在于其中。在这种理智主义的基础之上，甚至顺从命运的伦理也能够可怜地维持自己。但是，在现实的神秘主义之中，奉献不再是一种纯粹理智的活动，而是一种体现人的所有活力的行动。因此，在现实的神秘主义之中，基本地包含着行动冲动的精神性起着支配作用。精神性和伦理二分的残酷事实消失了，双方在此合二为一。

现在，自我完善伦理和奉献伦理也能够相互渗透了。由此，它们也宇宙化地成为自然哲学，即让世界如其所是地存在的自然哲学。当然，自我完善伦理和奉献伦理双方的相遇，也只能发生在这样一种状况之中，即在一种对富有活力的存在的富有活力的奉献的所有方面，它都发生在满足思想要求的观念之中。受动和行动的自我完善相互渗透地在于这种观念里。它们认为这是同一内在必要的结果。受动和行动的自我完善已经成为一个整体，因此不再需要努力，共同地提出以摆脱世界为基础的作用于世界的完整伦理。现在，完整性自己就在那里。在奇妙的和谐之中，从顺从命运在其中作为伦理而可以被听到的悬留音，直到伦理在其中成为由社会颁布的伦理规定的噪声的高音，所有的伦理都发出了自己的声音。

就像内在地摆脱了世界的人所体验到，并且试图实现的那样，全力以赴地扩展为无限的，对于出现于其范围之内的所有生命的主观责任：这就是伦理。它产生于肯定世界和肯定生命。在否定生命之中，伦理实现自身。伦理内在地与乐观主义的意志相结合。进步信仰不再能够脱离伦理，就像没有很好固定的轮子不再能够离开车子一样。两个轮子不可分离地靠着同一根车轴跑动。

伦理的思想必然的、有内容的、始终、富有活力和客观地与现实交锋的基本原则是：出于敬畏生命的对生命的奉献。

(1)　《太上感应篇》约成书于公元11世纪。此书由James Legge（《东方圣书丛书》，1891）和T.Susuki，P.Carus（芝加哥，1906年）译成英文；由M.A.Remusat（1816）和Stanislaus Julien（1835）译成法文；由W.Schueler译成德文（《传教信息杂志》1909年）。

《太上感应篇》要求：“要人道地对待动物，不要伤害昆虫、花草和树木。”此书还认为，“过度役使人和动物，用箭射杀鸟类，猎杀走兽，把昆虫逐出洞穴，惊吓在树上睡觉的鸟类，堵塞昆虫的洞穴，毁坏鸟巢，等等”，都是不义之举。热衷于狩猎，更是被《太上感应篇》认为是严重地背离了道德正道。