西方文化哲学：探索世界观终结

思辨哲学从对世界本质的认识出发论证伦理学的尝试失败了，自然科学和社会科学思维的伦理学也被证明是没有说服力的。叔本华和尼采，他们虽然重新探讨了伦理学的基本问题，但还是不能够提出一种多少令人满意的伦理学。

从而，在19世纪末期，伦理学就处于这么一种不理想的状态。但是，当时的伦理学并没有因此丧失勇气。它确信，仍然有能够在“科学”上得到充分承认的成果，它们能够保障自身的可靠性。

这一信念给伦理学带来了一系列观点相近的著作，首先是关于伦理学的学院派教科书。这些教科书的作者认为：就像桥拱一样，伦理学也可以建立在两根支柱之上。其中一根支柱是人的自然的伦理素质，另一根则是影响个人信念的社会需要。他们认为自己的任务在于，应用现代心理学、生物学和社会学的可靠材料，建构起可行的伦理学桥拱，并且最精确地把负载分配到这两根支柱之上。从根本上说，他们的这种做法无非就是用新的手段发挥了休谟的观点而已。

亨利·西德维克（1838—1900）⁽¹⁾、莱斯利·斯特芬（1832—1904）⁽²⁾、萨缪尔·亚历山大（1859—1938）⁽³⁾、威廉·冯特（1832—1920）⁽⁴⁾、弗里德里希·包尔森（1846—1908）⁽⁵⁾、弗里德里希·约德尔（1849—1914）⁽⁶⁾、格奥尔格·冯·吉茨基（1851—1895）⁽⁷⁾、哈拉尔德·赫夫丁（1843—1931）⁽⁸⁾等人，他们都试图沟通基于伦理个人和基于社会立场的伦理学。在这些方法各异、但观点相近的伦理学家当中，最有原创性的是莱斯利·斯特芬，在科学上最扎实的是威廉·冯特，而最伦理的则是哈拉尔德·赫夫丁。

赫夫丁让伦理部分地产生于一种限制直觉的思考。他说：“一种行为，如果它保障了生命总体，充实了生命内容，那么就是善的。相反，如果一种行为多少具有一种破坏生命总体、限制生命内容的倾向，那么它就是恶的。”此外，还有同情的本能。同情使我们在别人的快乐中感受到快乐，在别人的痛苦中感受到痛苦。伦理学的目标是普遍的福利。

这些伦理学家，虽然有的强调个人的伦理素质，有的突出伦理学的以社会福利为目标的内容，但是面对伦理个人的伦理学和功利主义的伦理学，他们都想在并没有论证其更高层次的统一的情况下，把这两种伦理学结合起来。从而，在他们的著作中，凡是涉及道德基本原则的篇章，都是十分模糊和缺乏活力的。对此，人们觉得，如果他们能够走出这一泥潭，重新思考历史上的伦理学观点，并且对伦理实践的具体问题表明态度，对于他们来说，这该多好啊！在处理实际问题时，他们也表现出不具备有效的道德基本原则。这些伦理学家与现实的交锋是犹豫不决的，他们作出决定的思考也是摇摆不定的。因此，对于伦理问题，尽管他们的探讨通常是吸引人的，但道德概念本身在这些伦理学家那里却得不到真正的澄清和深化。真正的伦理学应该做到：让个人道德问题获得其真正的权利，让人对人的行为的道德问题，即我们时刻与其相关，并且必须在其中成为伦理的个人的问题，也获得其真正的权利。然而，学院派的著作做不到这些。这就是说，这些伦理学家也许能够取得一定成绩，但不可能给予时代思想以真正的伦理推动。

此外，这种沟通伦理学并非没有遭到非议。例如，在德国，像赫尔曼·科亨（1842—1918）⁽⁹⁾和威廉·赫尔曼（1846—1922）⁽¹⁰⁾等康德精神的继承者，在各英语国家，像詹姆斯·马蒂诺（1805—1900）⁽¹¹⁾、布拉德雷（1846—1924）⁽¹²⁾、格林（1836—1882）⁽¹³⁾、西门·劳林（1829—1909）⁽¹⁴⁾和詹姆斯·塞斯⁽¹⁵⁾等直觉主义者的传人，他们都反对沟通伦理学。

除了在一些具体问题上的差别之外，这些思想家的共同点在于；他们都忽略了：伦理学既可以从个人的伦理素质中引申出来，也可以从社会的要求中引申出来。但是，这些思想家仅仅让伦理学出于伦理的个人。他们说，为了成为伦理的个人，我们超越自身而为全体的福利努力。

通过逻辑的程序，赋予康德无内容的绝对命令伦理学以内容，科亨和赫尔曼要发挥一种自身同一的伦理学。凡是康德在《道德形而上学基础》和《道德形而上学》中所忽略了的东西，他们都想给他补上。科亨认为伦理学可以这样形成：纯粹意志思考邻人的理念，思考人社会化为国家的理念，并且通过这种纯粹的逻辑程序建构其伦理的自我。这样形成的伦理学以真实、谦虚、忠诚、正义和人道为内容，并且在作为道德精神的最高构成的国家观念中达到了顶点。但是，这种伦理学作为纯粹洞察力的产物，只在其整体中才能知道自身。因此，“纯粹意志”同样是什么也开始不了的抽象。

不再用抽象的逻辑方式演绎伦理学，威廉·赫尔曼为伦理学开启了经验的后门。赫尔曼也许认为伦理就是“个人服从一种在思想中普遍有效的力量”。但是，他强调应该这样把握伦理的必然内容：我们客观地观察别人，并且由此确定，通过何种行为我们相互之间才能够“值得信任”。从而，无条件要求的思想自发地产生于我们的心中，但它作为一种有内容规定的思想，则出现在“人类交往的经验中，在信任关系中”。

赫尔曼并不能够阐发一种哲学的伦理学。他使伦理学成为关于一种有点做作的神学伦理学的导论。赫尔曼的观点与亚当·斯密的中立的第三者理论类似。

马蒂诺、格林、布拉德雷、劳林和塞斯，通过把人对自我完善的需要作为整个伦理学的出发点，试图阐发一种统一的伦理学。在这些伦理学家之中，詹姆斯·马蒂诺的18世纪剑桥柏拉图伦理学派的色彩最浓。他认为，伦理就是我们深思上帝赋予我们生命的完善的理想，并且由这种理想决定我们的生命。至于格林、布拉德雷、劳林和塞斯，他们则程度不同地受到费希特的影响。在他们看来，伦理的根基在于，人作为行动的个人，以最深刻的方式实现充分发展，并且要在这个过程中与无限的精神真正结合起来。在此，人也被引导这样去确定文化和伦理的关系：人类活动的所有成就，特别是在社会政治和福利方面的完善，本身并不重要；只有当这些成就使个人达到一种更大程度的内在完善时，它们才有了真实的意义。由此可见，他们尽力倡导了一种关于文化的精神化观点。这种自我完善的伦理学在美国的代表是约西亚·罗尔斯（1855—1916）。⁽¹⁶⁾

把整个伦理学作为自我完善的伦理学，把整个伦理理解为出于内在必然性的行为，在这种追求中，这些思想家阐发了富有活力的伦理思想。在深入探讨道德的基本原则方面，虽然他们主要指向了一般的和似乎抽象的东西，但还是不断地取得了在实践上富有价值的成果。当然，就问题本身的解决而言，只能说是有所进展。

在把整个伦理学作为自我完善的伦理学方面，这些思想家达到了这样一种地步：把伦理理解为对生命的更高肯定，对由世界精神要求我们的行动的接受。这些思想家代表了费希特的行动神秘主义，而没有他的思辨论证。

但是，他们既没有提出，更没有解决这样一些问题：更高地肯定生命如何把与世界过程对立的内容赋予行动？他们把更高地肯定生命理解为自我奉献，即在否定生命中活动地肯定生命。但是，这一悖论是如何出现的？在何种程度上，这对于与自然的生命意志相对立的意志定向是必然的？为了在世界中与世界精神实现真正的和谐，并在其中生存和活动，为什么人必须变得不同于世界？对于在宇宙中发生的过程，人的这种行为具有什么意义？

阿尔弗雷德·富耶（1838—1913）⁽¹⁷⁾和让·马利·居友（1854—1888）⁽¹⁸⁾，他们的思想也围绕着作为更高地肯定生命的伦理学概念展开。富耶和居友也把伦理理解为奉献，即出现在否定生命中的肯定生命。但是，由于在自然哲学中把握伦理学，与英国和美国的自我完善伦理学家相比，他们的阐发更为深刻，并且涉及了一些他们尚未考虑到的问题。从而，关于道德的基本原则问题和乐观主义——伦理的世界观问题，相互结合在一起，重新得到了广泛和基本的讨论。

富耶对生命意志进行了卓越的哲学思考。他说，出现在我们心中的指向伦理理想的理念，像我们所有的理念一样，不是一些简单地被思想的东西，而是在我们心中促使存在完善的力量。我们必须明白，在世界过程之中，存在所经历的进化，都是通过观念的力量而引起的，归根结底也只能从心理上加以解释。在人的自觉地意愿的理念之中，进化不断达到其高度。在这种最高的本质之中，现实产生了超越现实的理想，并由此也超越了自身。因此，伦理是世界进化的结果。然而，自我完善的理念，即经由我们在内心体验为神秘的奉献的自我完善的理念，则是生命意志的自然表现。达到意志和观念的顶点的自我，在影响他人存在的方式中扩展了。从而，奉献不是自我的任务，而是自我的扩展现象。深入地自我分析的人得知：最高地肯定生命的实现途径，不是自然的生命意志简单地上升为权力意志，而是自然的生命意志的“扩展”。“你要这样对待别人，好像意识到你本身一样地意识到别人。”

让·马利·居友，富耶的学生和朋友，试图在他的《无义务无制裁的道德概论》一书中，阐发这种伦理—扩展的肯定生命思想。他说，面对它无法解决的自我和他人的二分，通常的伦理学束手无策。但是，生命的自然并不停止于此。个人的生命是扩展的，因为他是生命。在生理上，生命具有生产同类生命的欲望；在精神上，生命也要通过与同类生命的结合而扩展自身的存在。生命不仅是摄取，而且也是生产和繁殖。从而，真正的生命不仅是获得，而且也是给予。人是一种付出的机体。人的完善就在于其最完善的自我付出之中。因此，在这种哲学思维之中，休谟的同情概念得到了更深刻的阐发。

富耶和居友，不断地探讨着伦理的更高地肯定生命问题。这两个受苦的人，共同生活在尼斯和芒通，经常在那里的海滩漫步。也正是在那些年月里，尼采也在这个海滩上思考其处于善恶彼岸的提升了的生命肯定。就像富耶和居友了解尼采的著作一样，尼采也知道他们的论述。但是，他们之间并不直接相识。⁽¹⁹⁾

由于深刻地思想，富耶和居友通过关于生命意志伦理生成的哲学思想而被引至了自然哲学。在肯定世界和生命的自然哲学中，他们要把伦理理解为肯定生命的思想必然的深化。在此，他们加入了中国一元论者的行列。与其他人的自然哲学相比，自己的自然哲学更适宜于生命的存在概念，基于这样一种自信，他们敢于重新确认斯宾诺莎和费希特想确认而没能确认的思想。

在日益汹涌的肯定生命的波涛中，富耶和居友试图紧握舵桨，驶向伦理的岸边。……但是，汹涌的波涛使他们如同其他先行者一样，只能随波逐流。

这就是说，富耶和居友也不能够令人信服地阐明，最高程度的肯定生命，通过一种存在于事物本质之中的悖论，会成为对他人的伦理奉献。真实是这样一个命题：只是为了敢于实现这一突变的思想，它让自然的世界观转变成伦理的世界观。因为，否则思想就看不到从漂浮的小船上岸的可能性。

富耶和居友的伦理学是对生命的热烈理解。为了在宇宙中依据一种内在地感受到的更高价值坚持和证实自身，人在与存在的交锋中力求上升到这种理解。

从而，像叔本华和尼采一样，富耶和居友也是基本的伦理学家。当然，他们不像叔本华和尼采，握着固定的舵桨，在否定世界和生命与肯定世界和生命的范围内打转，而是怀抱确定的感受，坚持肯定世界、肯定生命和否定生命的神秘统一的方向。正是这种统一构成了伦理的肯定生命。……当然，这样做也使富耶和居友驶向了无垠的海洋，而达不到陆地。

为了把自己理解为对于生命意志的思想必然的定向，为了发展成为伦理的世界观，伦理学必然与自然哲学展开交锋。例如在理性主义者、康德和思辨哲学家那里，以简单的或者烦琐的思想方式，伦理学试图赋予世界一种乐观主义—伦理的意义；或者至少类似斯宾诺莎，无论如何也要赋予个人与宇宙的关系一种伦理的特性。同样，为了基于自然哲学论证一种富有意义的伦理和伦理的世界观，富耶和居友也与自然哲学进行了交锋。但是，他们敢于看到一种也许可以不这么做的可能性，这是出现在富耶和居友那里的新东西。那么，然后将从伦理和伦理的世界观之中产生些什么呢？对此，富耶和居友认为，尽管伦理和伦理的世界观原本似乎应该失效了，然而它们仍然有效。

善的最终观念能否要求一种客观的有效性，关于这个问题，在其《观念力道德》一书中，富耶认为对此不能给予完全肯定的回答。但是，由于发现这才是唯一能够使生命富有价值的东西，人就最终必然能够决定：他有一种伦理—扩展的肯定生命的需要。出于对理想的爱，人摆脱了怀疑，献身于理想，而不考虑由此会发生些什么。

在《无义务无制裁的道德概论》一书中，居友也表达了类似的思想。他说，一种内在的力量激励着我们，推动我们前进。我们单独向前，或者理念将对自然发生影响？……让我们始终向前！……“也许，我们的地球、人类会达到一个已经为自身确定了的未知目标。没有手牵引着我们，没有眼睛为我们瞭望。舵桨早就折断了，或者说，它从来就没有存在过。它应该被制造：这是一个伟大的使命，我们的使命。”……在世界过程的海洋中，伦理的人就像驾驶着一艘没有舵桨桅杆的破船，但仍然希望无论如何能够靠岸。

在这些论述中，对于世界的乐观主义—伦理的解释，被客观地宣告终结了。由于他们敢于作出这种放弃，并且在原则上宣告了伦理的自主性；从而，在那些建构世界观的思想家之中，富耶和居友是最伟大的。

当然，在他们所遇到的这条小路上，富耶和居友并没有走到底。伦理并不取决于：在世界过程的总体之中，伦理行为是否有意义和富有成果。通过提出这一点，他们设定了一种世界观和生命观之间冲突的存在。而在迄今为止的哲学中，人们原本还没有注意到它。但富耶和居友并没有论证这一冲突在哪里，也没有论证，为什么生命观可以反对世界观而坚持自己？是的，这些问题被跳过了。他们只是满足于预言：即使怀疑主义的风沙也许使我们要栖身其中的乐观主义——伦理的世界认识的大地成为荒漠，但顽强的、由地下水滋润的绿洲将继续存在。这就是说，他们在根本上仍然希望这种荒漠化的状况将不出现。富耶和居友还有这样的信心：一种以正确的方式探索存在本质的自然哲学最终仍然将成为伦理学和伦理的世界观。

由于他们让这种新观点首先仅仅作为假设，而不是在原则上贯彻它；因此，在19世纪与20世纪之交，富耶和居友没有能够对当时的思想产生原本应该有的影响。当然，对于在他们那里已经酝酿着的认识放弃，富耶和居友的时代毕竟还不够成熟。

富耶和居友伦理学的先驱是这样一种伦理学，弗里德里希·阿尔贝特·朗格在其《唯物主义史》（1866）一书的结尾中，以自己的伦理学为例作了概括。他说，伦理就是我们赞同的诗篇，因为我们心中有一个理想。我们把自身提升到现实之上，因为我们在现实之中无法满足。我们是伦理的，因为我们的生命由此获得我们渴望的使命。……伦理就是摆脱世界。

由此可见，朗格已经认识到，从关于世界和生命的直接哲学思考之中，伦理的世界观不可能作为一种逻辑必然性而产生，而只能够作为一种生命必然性而产生。当然，就像富耶和居友这两位法国人一样，朗格也只是提出了这一思想，而没有充分发挥其前提和结论。

在与他们没有直接关系的情况下，通过其对伦理产生发展史的被人十分忽视的研究，柏林的医生威廉·斯蒂纳对富耶、居友和朗格的伦理学提供了真正的补充。⁽²⁰⁾他说，道德的本质是出于防卫所有对生命伤害的保存生命的本能。在这一生命之中，相对于自然的伤害，个体感受到与所有生命有一种一体感。这种感受是如何在我们之中产生的？为了共同地反抗威胁它们的毁灭，或者共同毁灭，为了自己的生存，无数世代的不同种类的生命，必须与自然强力做斗争，必须在共同的困境中停止相互为敌。这种开始于最低存在等级的、持续了无数世代的体验决定了生物的心理。从而，所有伦理都是对生命的肯定，即由共同经历了生存威胁的观念所决定的生命肯定。

与达尔文相比，斯蒂纳的发掘是多么的深刻啊！在达尔文那里，对持续的、共同的生命威胁的体验最终仅仅导致了共同保存同类生命的合群本能。而在斯蒂纳那里，由此则发生出一种与所有生命的团结。界限消除了。人体验到与动物的同感，就像动物也不完全地体验到与人的同感一样。伦理并不只是人所特有的东西，而是无论如何在动物那里也存在，即使其发展的程度较低。奉献就是深刻的自我保存本能的体验。无论在积极的意义上，还是在消极的意义上，所有动物都应该被包括在道德的基本原则之中。

因此，伦理的基本命令是，我们既不能够伤害心灵的动物，也不能够伤害最低等的动物。这是因为，我们本身不仅必须服从必要的防卫，同时也必须尽自己的所能从事有利于其他生命的积极行为。

至于在富耶、居友和朗格那里，伦理学和自然哲学的交锋本身并没有一种真正的宇宙论定向。他们犯了时代性的错误，继续认为自己仅仅是在把人对同类的信念规范化，而没有向人类对所有生命以至存在本身的行为发展。只有斯蒂纳走出了这理所当然的一步。

普遍化和宇宙化的伦理学才能够推动道德基本原则的研究，只有它才能够真正地以可理解的方式与自然哲学交锋。

在爱德华·冯·哈特曼（1842—1906）那里，伦理学也试图通过自然哲学理解自身。⁽²¹⁾他的《无意识的哲学》在许多方面都接近富耶的思想。但是，在世界观方面，冯·哈特曼则走上了另一条道路：不是让与自然哲学交锋的伦理学体验到摆脱自然哲学的内在自由，而是强制伦理学去适应自然哲学。冯·哈特曼的自然哲学是悲观主义的。这种自然哲学承认，它在世界过程之中不能够发现有意义的原则。从而，就像印度人和叔本华一样，冯·哈特曼也认为：世界过程必然趋向寂静。所有存在都必然逐渐地进入无意志的极乐状态。伦理就是实现这一发展的信念。

在其语言晦涩的《道德意识的现象学》的结论中，冯·哈特曼这样阐述了其悲观主义——伦理的世界观：“实在的存在是上帝的肉身，世界过程是道成肉身的上帝的受难史，但同时也是走向由肉身被钉上十字架而拯救的道路；道德则是对缩短这一受难和拯救之路的参与。”

由此，冯·哈特曼不是去发挥这种伦理是什么，它如何才能够获得力量，而只是指出，所有在历史中出现过的伦理观点，都有其合理性。他要在必然趋向悲观主义伦理的进化中安置这些观点。

冯·哈特曼强调，在历史中出现过的任何道德原则，由于它们都在寻求紧接其后的补充，从而不断地发生着变化。任何道德原则都充分发挥了其动能，然后为逻辑地产生于它的更高道德原则让出了位置。伦理意识就这样在个人和人类之中起作用，从一个道德原则到另一个道德原则，直至达到最高的认识。这就是说，从初始的个人幸福论的道德原则，经过总体说来仍然是主观的权威、审美、情感和理性的道德，直至关怀普遍幸福的客观道德。此外，伦理意识还导致了一种关于文化发展的进化道德原则。当然，它在此学会了超道德的思考。伦理意识懂得，对于道德观察来说，存在着一种高于个人和社会福利的东西，即“为了保存和提升文化的努力和斗争”。然后为了成为否定世界和生命的伦理学，这种通常看来关于伦理的非伦理的观点，必须充分地发挥其动能。

基于对伦理发展过程逻辑的这种认识，冯·哈特曼避免了像通常的伦理学家一样，反对19世纪末的非伦理的文化伦理学。与此相反，冯·哈特曼意识到，对于非伦理的文化伦理学，如果赞美它为必然的现象，并支持它彻底地发挥动能，那么他就为正确地理解了的伦理进步作出了贡献。因此，他这么提倡：我们已经看透了个人和民族幸福伦理学的多愁善感，现在应该决定严肃地对待生命和文化提升的超伦理的伦理学了。对于文化发展是必然的一切，我们必须学会把它看作是善的。我们再也不能以伦理的名义评判战争。“从文化发展的原则出发，所有这一切抗议都是无效的，因为战争是种族斗争的主要手段。这就是说，战争是人类的自然选择。不仅在其文化发展的所有过去阶段之中，而且在其可以预见的未来，各民族真正的备战都是人类最重要的培养和教育手段之一。”⁽²²⁾经济贫困和由此产生的斗争也被探索着的伦理精神看作有利于一个更高的目标。对于文化过程来说，远远比奴隶痛苦的工资奴役也是必要的。因为，由它导致的斗争唤醒了力量，并且发挥着教育作用。文化过程需要作为其理念承担者的处于有利地位的少数人。从而，善行和济贫必须被有分寸地进行。激励行动的困境不可以被消除殆尽。

高等文化种族占领整个地球也属于文化过程。从而，这些种族必须尽可能多地生殖。为了使妇女献身于这个赋予她们的使命，人们必须在精神上提升她们。应该这样去做：人们尽可能地向她们灌输爱国主义和民族情感，唤醒她们的历史意识，并且使她们赞同发展的文化原则。“为了实现这一目标，文化史必须成为中、高年级的所有女生课程的基础。”⁽²³⁾

这就是说，必须追求“更高的人类类型的形成”，达到“世界精神（在其中）日益自觉”的文化提升。

从而，在其自然哲学和历史哲学那里，爱德华·冯·哈特曼形成了一种超伦理的世界观。正在这种世界观之中，黑格尔和尼采称兄道弟，生物学—社会科学的伦理学的非人道原则和相对性原则戴着花环成为座上宾。

提升了的肯定世界和生命的超伦理的伦理，它如何、何时转变为否定世界和生命的最高伦理，我们在其中作为绝对的拯救者起作用的这种最高伦理如何被实施？对于这些问题，冯·哈特曼并不能够予以澄清。在其著作费解的最后一章中，他试图从这种伦理转向那种伦理，充分表明了其构想的勉强。一种以黑格尔为身体，以叔本华为头脑的世界观是毫无意义的。由于他接受了这样一种世界观，冯·哈特曼实际上也就承认了，他没有能力自然地使提升了的肯定生命转变为伦理的肯定生命。

相对于伦理学家的职业，爱德华·冯·哈特曼更偏好关于伦理的历史哲学家的职业。不是用伦理的伦理学为世界服务，而是通过发现伦理学史中的内在进步的原则祝福世界，他由此进一步迷惑了在非伦理和无精神的乐观主义中得过且过的时代。(www.xing528.com)

在伦理学史中能够获得的，只是澄清一些伦理问题而已。谁在其中发现了人类伦理的自动进步原则，谁也就由于这种蹩脚的历史建构而把这一原则置于了事实之中。

亨利·柏格森⁽²⁴⁾（1859—1941）根本不再试图把自然哲学和伦理学结合起来。同样，在这方面，豪斯顿·斯图尔特·钱伯林⁽²⁵⁾（1855—1927）和格拉夫·赫尔曼·凯撒林⁽²⁶⁾（1880—1946）也没有什么结果。

在其自然哲学之中，柏格森不是从直观主体的地位出发，而是以典范的方式分析认识过程的本质。柏格森关于时间观念的实现的研究，以及关于与此相关的意识过程的实现的研究，指导我们去把握生动的现实过程的实现。他引导我们超越发现和计算的科学，并告诉我们，关于存在本质的真正知识来自直觉。这就是说，哲学思维把我们的意识体验为支配世界的创造本能的流出。由此，柏格森的自然哲学与富耶的自然哲学发生了内在的亲和关系。当然，他并不等同于富耶。柏格森没有让世界观和生命观出于自然哲学的需要，而是限于从认识论问题的立场出发描述世界观和生命观。他不进行伦理意识的分析。尽管我们一直期待着，柏格森就像他本人所打算的那样，以自然哲学为基础，完成他的伦理学著作。但是，对于柏格森来说，不断地从新的角度发挥其关于对现实的内在认识的理论就足够了。至于我们在生活中应该意愿什么，虽然只有告诉我们这些，所有关于世界认识的深化才有真正的意义，但对于这一切他并不关心。柏格森让世界过程的风浪在我们身旁流过，好像我们坐在激流中的小岛上一样，而实际上我们必须在风浪中搏击。

战争期间，德国到处都是电影院。为了忘掉饥饿，人们都去看电影。柏格森把我们引向作为生动过程的世界，而康德只是在呆板的黑板上描述世界。然而，对于当时的伦理饥渴者来说，柏格森什么也没有做，他没能提供包括生命观的世界观。在其哲学思维之中，有一种寂静主义和怀疑论的色彩。

豪斯顿·斯图尔特·钱伯林探寻一种自然哲学的，但同时也是伦理的世界观。他的《伊曼努尔·康德》（1905），实际上是一部关于哲学问题及其解答尝试的入门书。在这一著作中，他最终表达了这样的思想：如果想要达到文化的话，我们就应该把歌德视变化为存在本质的自然观和康德关于义务本质的认识综合起来。但是，钱伯林本人没有能力阐发这样一种世界观。

受到钱伯林的启发，赫尔曼·凯撒林的思想意图远远超出了柏格森。他不仅要澄清关于世界的认识问题，而且也要澄清关于世界中的生命和活动问题。但是，在所攀登的山顶上，凯撒林只看到了智慧的风光，至于伦理的风光则消失在云雾之中。例如，在其《世界的构造》一书的结语中，凯撒林阐发的理念只是真的理念。我们要认识，因为认识“无论是否有益于生命，它本身就是对外在世界的一种合目的的反应”。在真的认识之中，人类精神与宇宙发生了相互关系。生命本身就包含着合目的性。

凯撒林认为生命处于这样一种秩序之中：伟大人物的世界观超越了通常的道德尺度。例如，人们不应该谴责，列奥纳多·达·芬奇既乐于为他的供养者（斯福尔查）服务，也同样乐于为除去了这位供养者的法国人国王服务。因为，“任何伟大人物几乎都是一个完美的利己主义者。”凡是在其全部广度、深度和活力之中体验了生命的人，凡是与宇宙发生了交互作用的人，对于他来说，为了人类的利益，他可以摆脱通常的从一而终。

在为《世界的构造》第二版所写的前言中，凯撒林承认：对于伦理问题，他还没有形成决定性的观点。而在《哲学作为艺术》（1920）一书之中，凯撒林认为我们时代最重要的任务是：“使智者能够成为典型，并为他提供共鸣和影响的可能性”。

智者是能够真实的人，他让自身中生命的所有声音都歌唱，并试图合入其中的一种基本声音。智者不需要普遍有效的世界观。对于自己来说，他没有一种最终的世界观，而只有一种在不断地变化中被把握的世界观。仅仅在此，智者才是不可改变的：他要在其总体性及与宇宙的最有活力的相互影响中体验他的生命，并且始终追求成为自己。因此，真正的、高贵的肯定生命是关于世界和生命的这一哲学思考的结论。……

这样，自然哲学就承认，它不可能发展成为伦理学。

但是，在一些次要的思想家那里，自然哲学还没有认识到这一点。通常的自然科学一元论，其重要性在于，在发生了真实疲劳的时代，它仍然是一种基本的真实运动。这种一元论始终认为，出于对生命本质的认识，出于对低级生命向高级生命发展的认识，出于对个体生命与宇宙生命内在相属的认识，它无论如何都能够达至伦理。当然，值得注意的是，在探寻伦理的过程中，其代表人物则分道扬镳了。在通常的自然科学的自然哲学之中，其关于伦理的哲学思维充斥着一种令人难以置信的盲目性。在其相当多的一些代表人物面前，出现了一种与斯多葛主义和斯宾诺莎相近的把道德理解为与宇宙合一的观点。而受尼采影响的其他代表人物，则坚持这样的思想：真正的伦理是提升了的、高贵的生命肯定，与“民主的”社会伦理要求毫无关系。⁽²⁷⁾

此外，还有一些一元论的代表人物，例如约翰内斯·乌诺尔德，在其《一元论及其理想》（1908）一书中，以把人的社会合目的性行为理解为有机界发展的最终成果的方式，试图把自然哲学和伦理学结合起来。同时，也有这样的自然科学的自然哲学家，他们满足于，从人们一般地认为是道德的东西中概括出应该被普遍遵守的伦理，并且还把它提升为自然哲学的结果。例如，在恩斯特·海克尔（1834—1919）的《宇宙之谜》中，这样一种伦理学就像建在自然哲学宫殿旁边的厨房。一元论道德理论的基本原则是利己主义和利他主义的同等有效，即双方之间的平衡。利己主义和利他主义都是自然律。利己主义服务于个体的自我保存，利他主义服务于种类的自我保存。这种“道德的黄金律”应该等同于耶稣及其先前伦理思想家的要求：我们应该像爱自己一样地爱邻人。由此，在基督教的招牌之下，掺了水的斯宾塞被派送。

总之，思想的不以人的意愿为转移的发展过程导致：19和20世纪之交的哲学或者成为超伦理的世界观，或者栖身于伦理的废墟之中。那些产生于19世纪初期伟大的德国思辨哲学中的东西，正是这出戏剧终结的预演。当时，伦理的世界观要在思辨的自然哲学中建立自身。由此，就像在黑格尔那里一样，思辨哲学承认自己将成为超伦理的。现在，伦理学相信，可以从心理学、生物学和社会科学的成果出发，“自然科学地”理解自身。但是，与其这么做的程度相当，伦理学的动能也减弱了。后来，随着自然科学的发展，由于思想的内在变迁，在一种与自然科学的观察方式相协调的自然哲学成为唯一可能的哲学时，伦理学必须重新真正地在一种涉及世界整体的自然哲学之中建立自身。但是，对于自然哲学来说，生命的意义只是任何一种形式的生命提升和完善。因此，伦理学必须把生命的提升和完善理解为某种出现在伦理的理念中的东西。这就是现代思想在通常看起来完全不同的进化中所追求的东西，但它从来没有实现这个目标。

为了从自然哲学之中发挥出为时代所探寻和确信的伦理世界观，在伦理学日益确实以各种形式投身自然哲学时，它也就由此以各种形式崩溃了。例如，如果伦理真的试图认为自己就是生命的合乎自然的提升，那么伦理的本质就改变了，它不再是真正的伦理。或者，伦理学就丧失了其功能：像在凯撒林那里一样，为超伦理的世界观腾出地盘；像在柏格森那里一样，不去打扰包括伦理问题的自然哲学。

这样，对于我们这一代人来说，伦理的太阳就变得昏暗了。自然哲学像乌云一样在它面前浮动。就像洪水卷着卵石覆盖了草地一样，超伦理和反伦理的观察方式也侵入了我们的心灵。在人们只是有点感到，时代精神使伦理尺度失效，但还没有清醒地意识到灾难已经降临时，伦理正面临着最可怕的毁灭。

到处出现了关于文化的丧失伦理的观念。令人吃惊的是，在对于所有伦理尺度的问题上，群众已经习惯于相对性的理论和非人道的思想。由于脱离了伦理的意志，进步信仰也就日益外在化。最终，进步信仰仅仅成了掩盖隐藏其后的悲观主义的门面。我们陷于悲观主义之中，这表现为：社会和人类的精神进步的要求不再能够在我们中间被严肃地提出来。我们已经屈服于命运，只得嘲笑前人的朝气蓬勃的希望，这似乎是理所当然的。而真正的、达到人的精神本质深度的肯定世界和肯定生命，不再存在于我们之中。几十年以来，不负责任的悲观主义使我们的精神憔悴。

由于真正的、伦理的进步理想受制于现实结果的信念，因此在一种没有力量的信念中，我们经历了物质文化和精神文化的崩溃。

基于乐观主义——伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。

像欧洲处于废墟之中的国家的财政赤字一样，乐观主义——伦理的世界观的赤字也很少被通报。但尽管如此，财政赤字由于纸币不断贬值仍然是一个现实，由于真正的、深刻的文化理想在我们中间的影响日益下降，乐观主义——伦理的世界观的赤字也成为不容回避的现实。

(1)　亨利·西德维克：《伦理学方法》（1874。德文版由鲍尔译出，1909年）。

(2)　莱斯利·斯特芬：《伦理学的科学》（1882）。

(3)　萨缪尔·亚历山大：《道德秩序和过程——道德概念分析》（1889）。

(4)　威廉·冯特：《伦理学——道德生活事实和规律研究》（1887）。

(5)　弗里德里希·包尔森：《伦理学体系》（1889）。

(6)　弗里德里希·约德尔：《作为哲学科学的伦理学史》（2卷，第2版，1906年和1912年）。

(7)　格奥尔格·冯·吉茨基：《道德哲学——可普遍理解的阐述》（1888）。

(8)　哈拉尔德·赫夫丁：《伦理学体系》（丹麦文版1887年，德文版1888年）。在他的《道德科学导论》（1892）中，格奥尔格·西美尔对现代“科学的”伦理学持批判态度。

(9)　赫尔曼·科亨：《康德的伦理学论证》（1877），《纯粹意志的伦理学》（1904）。

(10)　威廉·赫尔曼：《伦理学方法》（1901）。在法国，查尔斯·雷诺菲尔（1838—1903）在他的《道德科学》中，也试图革新康德的伦理学。

(11)　詹姆斯·马蒂诺：《伦理学理论的类型》（2卷，1885）。

(12)　布拉德雷：《伦理学研究》（1876）。

(13)　格林：《伦理学导论》（遗著，1883）。

(14)　西门·劳林：《伦理学，理性的伦理》（1885），法文版由乔治·雷马克译出，1902年。

(15)　詹姆斯·塞斯：《伦理学原理研究》（1894，第3版）。

(16)　约西亚·罗尔斯：《现代哲学的精神》（1892），《哲学的宗教维度》（1892，第4版）。

(17)　阿尔弗雷德·富耶：《现代道德体系批判》（1883），《观念力进化论》（1890，德文版1908年），《观念力道德》（1907）。

(18)　让·马利·居友：《当代英国伦理学》（1879），《无义务无制裁的道德概论》（1885），《未来非宗教学说》（1886）。居友著作的德文版6卷，1912年。

(19)　1902年，在其《尼采和非道德主义》一书中，富耶表达了他对尼采的看法；在尼采的著作中，也有关于富耶和居友论著的笔记。

(20)　威廉·斯蒂纳：《作为实证科学的伦理学奠基》，柏林费迪南德·迪姆勒出版社1897年。

(21)　爱德华·冯·哈特曼：《无意识的哲学》（1869），《道德意识的现象学》（1879）。

(22)　爱德华·冯·哈特曼：《道德意识的现象学》（1879）第670页。

(23)　爱德华·冯·哈特曼：《道德意识的现象学》（1879）第700页。

(24)　亨利·柏格森：《论意识的直接材料》（1888）、《物质与记忆》（1896，德文版1908年）、《创造进化论》（1907，德文版1912年）。

(25)　豪斯顿·斯图尔特·钱伯林：《19世纪的基础》（1899， 1922年第14版）、《伊曼努尔·康德》（1905）、《歌德》（1912）。

(26)　格拉夫·赫尔曼·凯撒林：《世界的构造》（1906）、《哲学家的旅行日记》（2卷本，1919）、《哲学作为艺术》（1920）。

(27)　在其《一元论和伦理学》的论文中，奥托·布劳恩就这么说。（载《一元论——其代表人物的阐述》，阿图尔·德鲁茨主编，第1卷，1908年）在作者试图阐释其内容的地方，这种伦理学的贫乏显而易见。