叔本华和尼采：伦理学家的共同特点

不幸的是，19世纪后半叶出场的两个最重要的伦理思想家——叔本华和尼采，他们都没有帮助时代探寻其所需要的东西，即本身确实也是伦理学的社会伦理学。叔本华和尼采只研究从中不会产生社会伦理学的个人伦理学。从而，他们的倡议本身虽然富有价值，但是不可能阻止当时的世界观的非道德化进程。

叔本华和尼采的共同特点在于：他们都是基本的伦理学家。叔本华和尼采不进行抽象的宇宙思辨，伦理对他们来说是生命意志的体验。由此，伦理内在地是宇宙论的。

叔本华认为，通过灭绝世界和生命，生命意志才是伦理的。而在尼采那里，只有致力于深刻的肯定世界和生命，生命意志才成为伦理。

基于他们的基本伦理学的立场，这两位深刻对立着的思想家成为当时那些他们认为是伦理的东西的判决者。

阿图尔·叔本华（1788—1860）在世纪之初就发表了自己的观点。他的《作为意志和表象的世界》出版于1819年。⁽¹⁾但是，直到1860年，叔本华才有了听众。那时，思辨哲学最终破产了，而通俗的功利主义和康德的追随者则普遍地使人感到不满。

在这些早期的康德主义者当中，最重要的是约翰·弗里德里希·赫尔巴特（1776—1841），他的重要性在于心理学的研究领域。在《实践哲学通论》（1808）中，赫尔巴特想从心理学出发建立伦理学。他把道德归结为五种直接的、类似审美的、不可再还原的趣味判断：内在自由、完善、善意、权利和公正的理念。服从于这种通过直觉而实现的、合乎经验地在人们那里可以确定的观察方式，意志就成为伦理的。

由此可见，赫尔巴特并没有探寻一个基本的道德原则，而是设定了多个共同出现的伦理观念。从而，这种模糊的伦理学不具有使人信服的力量。当然，在其关于社会和国家的理论中，赫尔巴特还是提出了扎实的论证。伊曼努尔·赫尔曼·费希特（1797—1879），约翰·戈特利布·费希特的儿子，所谓的小费希特，也是早期康德主义者。由于他的《伦理学体系》（2卷，1850—1853），小费希特在当时享有很高的声望。

在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。⁽²⁾像费希特一样，叔本华不仅从康德认识论的唯心主义出发论证其世界观，而且也把必须被设定为现象基础的物自体的本质规定为意志。当然，这一意志不是费希特的行动意志，而是更直接地和更准确地被规定为生命意志。叔本华说，我仅仅在与自我本身的类似中认识世界。从外部看，我把自身理解为空间和时间中的感性现象；从内部看，我则把自身理解为生命意志。与此相应，我在现象世界中面对的所有东西，都是生命意志的现象。

那么，世界过程意味着什么呢？它无非就是无数的、扎根于普遍的生命意志之中的个体，他们始终试图满足由其欲望确定的目标，但总是不能够得到满足。使他们感到失望的是，只有被渴望的、而不是已经实现的快乐才是快乐；他们始终必须与各种阻碍作斗争，他们的生命意志始终与其他生命意志相冲突。世界是无意义的，所有存在都是痛苦。生命意志在其最高的生命形式中认识到了这一点，即外在于他们而存在的生命意志的整体只是现象世界。以这种方式看待存在总体，生命意志才能够清醒地把握自身和存在本身。

生命意志应该在世界中做些有意义的事情，这是一种为欧洲哲学中的生命意志所着迷的固定观念。但是，在明白了自身之后，生命意志知道乐观主义的肯定世界对自身并不有利。肯定世界只能使生命意志不得安宁，从失望走向失望。从而，生命意志必须探寻的是，退出它出于盲目而加入的危险游戏，并且在否定世界和生命中归于安宁。

世界过程的意义，对于斯宾诺莎来说，在于在绝对者之中体验自身的最高个体的产生；对于费希特来说则是，绝对者的行动冲动本身在最高的个体中作为伦理的；对于黑格尔来说，在于绝对者在最高的个体中达到自身的相应意识，对于叔本华来说则是，在最高的个体中，绝对者把握自身，并且从盲目地肯定生命的内在冲动中摆脱出来。从而，世界过程的意义始终只能在这里被发现：有限者和无限者之间的交互体验。但是，斯宾诺莎、费希特和黑格尔都不能够阐明，有限者中的这种体验对于绝对者究竟具有何种意义，这是他们的世界观的弱点。而叔本华则能够做到这一点。他认为，在人那里，普遍的生命意志从不得安宁和痛苦转向和平。

存在向虚无的过渡被引入。当然，这种虚无只是对于那种生命意志的虚无，即对于仍然充满了肯定生命的冲动和世界表象的生命意志的虚无。至于那些是佛教徒的涅槃本身的东西，则不能用我们的感性表象来加以定义。

同样应用了认识论的唯心主义材料，在费希特那里展开了乐观主义—伦理的世界观，而叔本华则由此发挥了悲观主义—伦理的世界观。对于这一事实，叔本华并不十分看重。印度的榜样导致他实现了这一结合。这就是说，没有认识论的唯心主义，悲观主义本身也能够发展起来。生命意志悲剧性体验的戏剧不变，无论在哪个舞台上和穿上何种服装都能够上演。

尽管穿上了康德认识论的外衣，但叔本华的哲学仍然是基本的自然哲学。

那么，叔本华伦理学的伦理内容究竟是什么呢？

就像印度人的伦理学一样，叔本华的伦理学也出现在三种形象中：作为断念的伦理学、作为普遍同情的伦理学、作为拒绝世界的伦理学。

叔本华特别强调了断念。用诗化的语言，他描述了注重自我完善的人如何不再在对严酷命运的天真反对中体验其存在，而是把它感受为使自我摆脱世界的推动。在毒害其生存的丑恶中，在受到粉碎威胁的不幸中，叔本华突然感到自己从原先认为很有价值的一切中摆脱了出来，并产生了一种胜利的感觉：没有什么东西再能够伤害他了。近代哲学的伦理学长期以来荒废了的断念园地，由于叔本华而又重新被耕耘了起来。

伦理是同情。所有生命是痛苦。从而，自觉了的生命意志就怀着对所有造物的深深同情。它不仅共同地体验到人的痛苦，而且还共同地体验到所有造物的痛苦。那些在传统伦理学中被认为是“爱”的东西，就其真正的本质而言是同情。在这种强烈的同情中，生命意志被引导离开自身，并由此开始成熟。

由于不符合他们的理论，康德、黑格尔等人致力于剥夺直接的同情在伦理学中的权利。但是，叔本华却撕下了同情嘴巴上的封条，也就是让它说话。为取消人的道德行为动机，诸如费希特、施莱尔马赫等人，基于艰难地构想出来的世界目的的伦理论证，过分地要求人总是在其最高层次思考。而在社会科学的功利主义者那里，人则始终首先应该坐下来计算伦理。叔本华则给予人在哲学伦理学中闻所未闻的东西：听从自己的心灵。这样，被别人推到角落里去的基本的伦理东西，通过叔本华又重新找到了它的位置。

为了不使自己的理论陷入困境，有些人只能把伦理学仅仅限于人对人的行为。他们忧心忡忡地提醒人们：同情动物本身并不是伦理。只是鉴于有利于保存在人之中应该被证实的善良信念，这样做才是有意义的。叔本华则拆除了这一栅栏，倡导对最可怜的造物的爱。

为把人置于组织化的社会关系之中，另外有些人提出了思辨构造的东西，它们在叔本华那里也消失了。费希特和黑格尔对国家的过高伦理评价，使他感到可笑。叔本华本人也摆脱了把不愿适应其伦理学的世界事实纳入其伦理学的麻烦。由此，叔本华能够让其“伦理是不同于世界的存在”的信念，发出耀眼的光芒。他没有必要做出让步，因为叔本华不同于那些人，他们的伦理学要在世界中建立合目的性的事实。由于他的世界观是否定世界和生命的，从而叔本华可以是基本的伦理学家，而其他伦理学家则不是。叔本华也不需要像其他人一样背离耶稣和宗教伦理学。叔本华始终能够表明，他的哲学仅仅论证了基督教的虔诚和印度人从来就承认其为道德本质的那些东西。众所周知的是，叔本华认为基督教具有印度的精神，甚至也许具有印度的起源。⁽³⁾

在思想的世界观之中，基本的伦理学重新获得了其位置。叔本华的最终出名，说明了他所受到的欢迎。当然，对于他所表述的重要思想，人们竟然能够置之不理达40年之久，这本身就是欧洲思想史中最重要的事件之一。那时，乐观主义的世界观是如此地不言而喻，以至于叔本华这位挑战者，虽然提出了明白易懂的关于伦理的思想，但就是找不到听众。即使到了后来，许多人也只是由于叔本华伦理学的自然和引人入胜的命题而接近了他，但同时仍然防备着其一贯的否定世界和生命的世界观。这些人确实是由正确的感受引导着。

婆罗门以及叔本华的世界观，由于它一贯地否定世界和生命，因此从根本上说来不是伦理的，而是超伦理的。即使与斯宾诺莎、费希特、施莱尔马赫和黑格尔相比，叔本华能够更基本地谈论一些伦理问题，但他也不可能真正地比他们更伦理。像他们一样，叔本华也终结于超伦理观察方式的冰海之中。区别只是在于，一方在南极，另一方在北极而已。为了在基本伦理学中超越他们，叔本华能够付出的代价是：否定世界和生命的世界观。这一代价是毁灭性的。

在叔本华那里，就像在印度人那里一样，伦理只是否定世界和生命的一个阶段。伦理本身什么也不是，仅仅是它在这种世界观范围之内所是的东西。这种否定世界和生命本身到处通过带有伦理色彩的否定世界和生命进行考察。像灼热的太阳，在天空中驱散了人们徒劳地期待其下雨的云层，否定世界和生命的世界观也这样把伦理耗尽了。

由于作为前提的否定世界和生命，所有伦理行为都成为徒劳的了。叔本华的同情只是思考的同情。像印度思想家一样，他也不可能真正地懂得帮助的同情。在他看来，像世界中的所有行动意愿一样，帮助的同情也是没有意义的。它不能够减轻其他生物的痛苦，因为这些痛苦处于不可拯救的、充满痛苦的生命意志之中。从而，同情的唯一行动是，人们到处使生命意志摆脱它陷于其中的幻觉，并把它引向无痛苦与否定世界和生命的和平。像婆罗门和佛陀的同情一样，叔本华的同情从根本上说是理论的。这种同情虽然能够使用爱的宗教言辞，但实际上离开爱的宗教很远。在叔本华那里，就像在印度思想家那里一样，不行动的理想阻碍了爱的现实伦理。

同样，在叔本华那里，自我完善的伦理也是言论多于现实。对他来说，伦理实际上只是内在地摆脱世界；如果个人能够通过这种摆脱，作为较为纯粹的力量在世界之中活动的话。因此，同印度人一样，在叔本华那里也没有自我完善的伦理。对于他们来说，否定世界和生命就是目的本身。当然，在其伦理特性停止的地方，否定世界和生命也继续前进。叔本华说，禁欲高于伦理。对于他来说，为灭绝生命意志所做的一切充满意义。放弃爱和后代，从而减少世界中的生命，这样做的人是对的。那些深思熟虑地选择了神圣自杀的人，那些像婆罗门那样的人，通过绝食，按照杀死生命意志的一切想象让灯芯熄灭，他们的行为是真正的智者的行为。只是处于绝望的自杀才是应该加以抵制的。因为，这种自杀并不符合真正的否定生命；而是相反，它是肯定生命意志的行为，只是生命意志对其所处的条件不满而已。⁽⁴⁾

从而，叔本华的伦理学是要否定世界和生命，只能够做出伦理的样子。这种伦理学只是脱离世界的引导和准备。从根本上说，生命意志能够在理智的活动中扬弃自身。如果我充分地认识到，全部现象世界只是假象和痛苦，我的生命意志不应该严肃地去对待世界和自身，那么我也就解脱了。至于此后我还能够在多大的程度上以游戏意识参与游戏，则是不重要的。

印度的智者以一种伟大而宁静的方式思考悲观主义的世界观，但叔本华不是这样。他是作为一个神经质的、有病的欧洲人活动于悲观主义的世界观之中的。印度智者以充分的解放性的知识为基础，迈着庄严的步伐从伦理走向超伦理，并且把善恶作为被以相同的方式所克服的东西加以超越。在印度智者这么做的地方，叔本华则表明自己是一个蹩脚的、西方的怀疑论者。⁽⁵⁾叔本华不能够按照其所宣告的世界观生活，他像离不开依赖金钱一样地离不开生命，像享受爱一样地享受美食，与其说是同情人，毋宁说是蔑视人。像为自己所做出的辩护一样，在谈到灭绝生命意志的《作为意志和表象的世界》中，叔本华反对一个教导神圣漫游的人，也应该作为圣者来漫游。其中的一个著名段落为：“要求一个道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推荐别的美德，这根本是一种稀奇的要求。把世界的整个本质抽象地，一般地，明确地用概念来重述，并给理性把这种本质作为反映出来的写照固定在不变的，经常备用的概念中，这就是哲学；再也没有别的什么是哲学。”⁽⁶⁾

叔本华的哲学还谈论自杀。黑格尔可以说，哲学不是命令的，而只是反思的思想。因为他只要求哲学成为反思的思想。但是，《作为意志和表象的世界》则富有感染力地规劝生命意志。从而，叔本华的哲学必须是其倡导者身体力行的生活自白。(www.xing528.com)

叔本华有时会如此失控地对伦理表示怀疑态度，这是有深刻根源的。可以说，这属于他要作为伦理而宣告的否定世界和生命的本质。实际上，否定世界和生命是不可能被思考到底，也是不可能不折不扣予以实施的。在婆罗门和佛陀那里，否定世界和生命已经由于不能许可的妥协而依赖于肯定世界和生命。而在叔本华那里，否定世界和生命已经走到了如此之远的地步，以至于他再也不能够尝试把理论和实践协调起来，而是只得在虚假中硬挺。

叔本华的成功在于，他鲜明地揭示了否定世界和生命会有的伦理假象。当然，像印度人一样，叔本华也很少能够从否定世界和生命中真实地确定伦理。

弗里德里希·尼采（1844—1900）开始为叔本华所迷。⁽⁷⁾尼采的《不合时宜的观察》中的一部分就以《叔本华作为教育者》为标题。后来，通过一种作为理想的在科学上深化了的实证主义和功利主义，尼采实现了自己思想的发展。从《快乐的科学》开始，尼采成为自己。他试图提出一种更高地肯定生命的世界观，并由此成为一个反叔本华、反基督教和反功利主义者。

尼采对现有的哲学和宗教的批判是十分激烈和尖刻的。他从两个方面展开其谴责：现有的哲学和宗教伦理学虚假，并且不让人成为个人。由此尼采说出了早就该说的话。实际上，怀疑论者对此已经有所揭示。但是，尼采是作为一个为人类未来的精神生活担忧的探寻者说这些话的。这就使他的批判发出了新的声音，并且获得了新的效果。现有的哲学认为，伦理问题已经基本解决了。此外，它还基于生物学和社会科学的功利主义，认为在个人伦理领域不再会有新的发现。针对这种状况，尼采完全颠覆了现有的哲学，指出所有伦理都以个人伦理为基础。对于人们以为已经解决了的善恶本质问题，尼采则以基本的方式重新提了出来。就像在康德那里一样，即使以另一种形式出现，尼采也认识到伦理就其真正的本质而言就是自我完善的真实。由此，尼采跻身于人类第一流的伦理学家之林。当尼采充满激情的著作像来自高山的春风吹向19世纪末叶的思想低地时，那些被从麻木中唤醒的人，再也不会忘记对这位宣告真实和个性的思想激发者的感激。

尼采认为，当时的伦理学的虚假在于：它所传播的善恶概念不是出于人对生命意义的思考，而是为了使群众获得能为其服务的个人。弱者宣告同情和爱是善，因为这有利于他们。由此，所有人被错误地引导，迫使自己接受这种观点：只有自我放弃或者为他人奉献才能够完成生存的最高使命。但是，这并没有成为他们内在的真正信念。他们一直活着，而不自己思考：什么使其生命富有价值。通过群众，他们把谦卑和自我牺牲的道德赞美为真实。然而，他们并不真正相信这些，而是把自我肯定视作自然的，并且据此行为，只是不承认这一点而已。谦卑和自我牺牲的公开伦理并不使人们疑惑，而是有助于他们摆脱这样一种畏惧：如果人类的这种驯化停顿下来，更强的人可能会威胁自己。

从而，当时的伦理学是那种以传统的方式欺骗人类的东西，而个人由此也在自我欺骗。

就谦卑和自我牺牲的伦理学原则上回避了与现实进行客观和明确的交锋而言，尼采的这种激愤言论是有道理的。谦卑和自我牺牲的伦理学的基础在于，它模糊了其所包含的否定生命的程度。在理论上，它宣告否定生命；但是，它实际上却提供了一种由此变得不自然的和病态的肯定生命。由于揭露了这种虚假，尼采的批判因此表明，只有这样一种伦理学才可以起作用：它出于对生命意义的独立反思，并且以真诚的方式与现实进行交锋。

个人伦理学先于所有社会伦理学。不是它对于社会意味着什么，而是它对于个人意味着什么，这才是人们向伦理学提出的首要问题。伦理学是让人成为个人，还是不让人成为个人？尼采认为，正是在这个问题之中，现有的伦理学失灵了。现有的伦理学恰恰不让人成长，而是像培植盆景一样地扭曲人。它用谦卑和自我放弃作为自我完善的总概念来规劝人。但是，对于存在于人与自身合一和自身真实之中的伦理来说，这种伦理学是没有意义的。

什么是高贵的？尼采用激烈的话语向时代呼唤着作为被遗忘的伦理问题。当尼采的声音响起时，那些被其真实和忧虑所触动的人们，从这个孤独的人那里接受了他应该给予世界的东西。

如果否定生命包含着这么多的不自然和危险的东西，那么它就不可能是伦理。从而，伦理必然是对生命的更高肯定。

那么，究竟什么是更高地肯定生命？费希特和思辨哲学家认为，更高地肯定生命在于：人的意志进入宇宙意志之中，直至它不再仅仅以自然的方式属于宇宙，而是作为一种在无限意志中活动的能量自觉自愿奉献给宇宙。尼采透彻地看到，这种伦理绝不会达到更高地肯定生命的确定内容，而只能停留在抽象之中。他无论如何也要坚持基本的伦理。为此，尼采不仅避免了诸如苏格拉底那样的哲学家的做法，对宇宙进行哲学思考；而且也嘲笑了那些不满足于贬低人类，而且也强制世界的实在性（例如认为世界是表象）的人。尼采要思考的只是关于生命意志的本质，以及最完美地体验它的方式。

尼采原本相信，能够把更高地肯定生命理解为生命意志的发展，更高程度的精神性的发展。但是，在探索性的展开过程中，这一思想发生了变化。由于更高程度的精神性正意味着对自然欲望和对生命的自然要求的克制，从而也就与否定生命走到了一起。因此，更高地肯定生命只能是：生命意志的全部内容经历其可以想象的最高提升。人只有从自身出发，以最清醒的意识肯定自身中的一切，包括追求强力和快乐的欲望，才能够实现其生命的意义。

但是，尼采也不能够扬弃精神和自然之间的冲突。当他强调自然时，精神在一定程度上退缩了。逐步地，在潜伏精神病的可以察觉的影响之下，“超人”成了“理想人”。超人战胜了所有命运而肯定自己，并无所顾忌地反对他人。

这样，从最初开始，尼采的肯定生命就被注定了：通过对肯定生命的思考，在一种多少无意义的放纵中达到更高地肯定生命。他要聆听生命意志的最高要求，而又不使生命意志与宇宙发生关系。但是，只有当肯定生命试图进入肯定世界之中时，才可能实现更高程度地肯定生命。因此，肯定生命本身，如果任由其自己，就根本不可能是更高地肯定生命，而只能成为被提升了的肯定生命。没有了航线，就像船舵被固定了一样，肯定生命的船只也只能在其波涛汹涌的航行中原地打转。

然而，面对把肯定生命置于肯定世界之中，并且把它导向更高的和伦理的肯定生命的发展，尼采本能地退缩了。肯定世界中的肯定生命即奉献给世界。但是，这意味着否定生命无论如何会出现在肯定生命之中。尼采正是要从世界中取消这种交织，因为通常的伦理就出现在肯定生命和否定生命的交织之中。……

在西方思想中，尼采并不是第一个提出“放纵”理论的人。在这方面，古希腊的智者及其后继者是他的先驱。当然，在尼采和他的先驱之间，存在着很大的差别。这些先驱赞成“放纵”，是因为这给他们带来了享受。而在尼采那里则相反，他在此注入了深刻得多的思想：在胜利的“放纵”之中，生命被尊崇；在生命的提升之中，存在的意义被实现。为此，天才和强大的个人可以只关注，让他们天赋的伟大变成现实。⁽⁸⁾

尼采本人并不知道谁是他的先驱。像斯宾诺莎一样，他的先驱的故乡也在中国。那里的肯定生命尝试，通过自身明确地表现了出来。在老子及其学生那里，肯定生命还天真地是伦理的。到了庄子，肯定生命则成为愉悦地顺从命运。而在列子那里，肯定生命已经成为控制事物的神秘力量的意志。至于到了杨朱，肯定生命最终就成为全面的放纵。尼采是出现在欧洲心态中的列子和杨朱的综合。创作这种毫无顾忌的哲学，只有对于我们欧洲人才是可能的。

对于尼采来说，查拉图斯特拉成为由其塑造的思想的象征：作为真实的英雄，即敢于把自然的生命评价为善的英雄，作为远离犹太教—基督教思维方式的天才。

从根本上说，尼采并不比叔本华更不伦理。他被肯定生命中的伦理所诱导，把肯定生命本身提升为伦理。由此，就像叔本华陷入了仅仅否定生命的荒谬性一样，尼采则陷入了仅仅肯定生命的荒谬性。与叔本华在其著作中的禁欲部分所表达的自我灭绝意志相比，尼采的权力意志并不更伤风化。令人感兴趣的是，叔本华和尼采本人的生活都不同于他们各自宣扬的生命观。叔本华不是禁欲主义者，而是一个讲究享乐的男人；尼采不是主人，而是一个过着退隐生活的人。

这样，肯定生命和否定生命双方都远远地离开了伦理，并且最终成为非伦理。这种中国乐观主义思想和印度悲观主义思想的成果，在欧洲分别出现在尼采和叔本华之中。因为，只有他们在此不仅以基本的方式，而且敢于以片面的方式对生命意志作哲学思考。在对欧洲的哲学伦理学作出判断方面，由于他们重新展开了否定生命以及肯定生命所蕴涵的基本的、伦理的思想，尼采和叔本华就相互补充。由于其对否定生命以及肯定生命的各自构想，他们都陷入了非伦理；这样，尼采和叔本华就共同证明了：伦理既不只是否定生命，也不只是肯定生命，而是否定生命和肯定生命的神秘的结合。

(1)　在他31岁出版了其主要著作之后，叔本华所写下的东西仅仅是对它的补充和通俗解释：《论自然中的意志》（1836）、《伦理学的两个基本问题》（1840）、《附录和补遗》（2卷，1851）。

(2)　1802年至1804年，安奎梯尔·杜佩隆（Anquetil Duperron，1731—1805）出版了拉丁语的两卷本《Oupnek' hat》。这是一部由其从印度带回的波斯文的50卷的《奥义书》。

(3)　参阅叔本华：《作为意志和表象的世界》第2卷第41章。

(4)　参阅叔本华：《作为意志和表象的世界》第1卷第69章。

(5)　《奥义书》和《薄伽梵歌》都教导说：那些完全否定世界和生命的人，仍然是神圣的，即使人们通常认为他的行为是非伦理的。

(6)　参阅叔本华：《作为意志和表象的世界》第1卷第68章。

(7)　弗里德里希·尼采：《不合时宜的观察》（四篇，1873—1876）。《人性的和太人性的》（三篇，1878—1880）。《快乐的科学》（1882）。《查拉图斯特拉如是说》（四篇，1883—1885）。《善恶的彼岸》（1886）。《道德的谱系》（1887）。《权力意志》（由遗著编成，1906）。

(8)　马克斯·斯蒂纳（1806—1856），其原名为卡斯帕·施密特，在其《唯一者及其所有物》这部著作中，发挥了一种“无所顾忌的利己主义”的理论，因此近来被认为是尼采的先驱。但实际上他并不是。斯蒂纳并没有为其无政府主义的利己主义提供一种比较深刻的哲学背景。他只是作为一个好辩的人在述说，但并没有达到古希腊智者的水平。至于尼采所具有的对生命的神圣敬畏，在斯蒂纳那里更是没有的。