文艺复兴与后文艺复兴：乐观主义世界观与伦理

近代的本质在于，它具有一种前所未有强度的肯定世界和生命的精神，并以此思想和行动。

这种对世界和生命的肯定突破于14世纪的文艺复兴时代，作为对中世纪精神奴役的反抗而诞生。在意大利，由于来自君士坦丁堡的希腊学者的迁入，原本意义的希腊哲学开始为人们所了解，这有助于文艺复兴运动的胜利。当时，有思想的人意识到，与经院哲学所教导的东西相比，哲学必然更为基本和更有活力。

但是，古代思想本身并不能够支持依据于它的对世界和生命的新的肯定，它确实不具备这种气质。这就是说，别的火种引发了火焰。从书本转向自然，那个时代的人发现了世界。作为航海家，他们抵达了未知的国度，知道了地球的大小。作为研究者，他们深入到宇宙的无限和神秘之中，并得知在宇宙中有起作用的规律性力量，而人则有权力使其为自身服务。由达·芬奇（1452—1519）、哥白尼（1473—1543）、开普勒（1571—1630）、伽利略（1564—1642）等人获得的知识和能力，对当时的世界观产生了决定性的影响。

当然，作为纯粹出于精神力量的运动，文艺复兴的生命之花不久之后就凋谢了。巴拉塞尔苏斯（1493—1541）、特勒肖（1508—1588）、布鲁诺（1548—1600）等人，宣告了一种热情的自然哲学，但没有得到充分展开。文艺复兴没有力量创作一种与其精神相应的肯定世界和生命的哲学。一个时期，就像大海的波涛一样，文艺复兴的思想到处冲击着教会否定世界的世界观，不过接着就风平浪静了。定型的近代哲学思想几乎都与文艺复兴没有关系。它不是从自然哲学出发，而是从由笛卡儿提出的认识论问题出发，然后又必须由此费力地探寻通向自然哲学的道路。从而，并不是由于在文艺复兴时代就已经成为了一种成熟的世界观，肯定世界和生命才为近代的人们所接受。如果说，在它取得胜利的18世纪之前，对于来自中世纪思想和基督教的仍有影响的否定世界和生命，肯定世界和生命就能够坚持加以反对，那么这得归功于知识和能力的发展与日益进步。这种新的精神气质由此获得了不仅不会削弱，而且将日益壮大的支持。因为科学认识的发展是不可遏止的，对真理力量的信仰得到了普遍的承认。在自然中，一切都按合目的的规律运行着，这一点变得日益明显。因此，人们也深信：社会和人类的状况也能够以合目的的方式被组织起来。由于人获得了对于自然的不断增长着的知识，他就逐步觉得这也是理所当然的：在另一个领域中达到完善，同样仅仅是一个意志是否坚强和措施是否得当的问题。

在这种新的精神气质持续不断地影响下，基督教的世界观也发生了演变，它为肯定世界和生命的世界观所潜移默化。耶稣并不想要放弃尘世，而是想要改造尘世，这样的观点逐步被人们认为是理所当然的了。产生于悲观主义的原始基督教及奥古斯丁——中世纪的天国观念失灵了，并被一种出自近代乐观主义的天国观念所取代。这个发生于15世纪至18世纪末，缓慢的、时断时续的基督教的重新定向过程，是近代的决定性精神成果。当然，基督教没有对自己发生的变化作出解释，它相信自己仍然和原先一样。但实际上，由于从悲观主义向乐观主义的转变，它扬弃了自己的原始本质。

因此，近代人的乐观主义并不在于：他已经在肯定世界和生命的意义上，有了对世界的深刻思想理解；毋宁说，这是由于他通过知识和能力而获得了对于世界的力量。自我感的上升和由此而来的意愿和希望的提高，决定了近代人特别积极的生命意志。

由于古代关于世界和生命的深刻思想必然趋向于顺从命运，因此当时人们所天然具有的肯定世界和生命不可能发展成为肯定世界和生命的世界观。而在近代人那里，知识和能力的精神气质与人的天然的肯定世界和生命结合了起来，并在没有关于世界和生命的深刻思想的情况下，以此提出了乐观主义的世界观。

不是伟大的思想家创造了近代精神。近代精神是在知识和能力持续不断进步的基础上，逐步得以确立的。正是一个几乎非哲学的，甚至对哲学有些冷漠的人物——弗兰西斯·培根（1561—1626），提出了近代世界观的纲领，这绝不是偶然的。培根把近代世界观奠基在“知识就是力量”的命题上。在他的《新大西岛》中，培根描述了未来的景象：岛上的居民如何通过把所有获得的知识应用于实际，以及对合理的社会组织进行合乎理性的思考，从而过着一种特别幸福的生活。⁽¹⁾

那么，伦理学如何对待这种进步信仰的精神气质呢？它又是如何受到这种精神气质的影响呢？

由于古代关于自我的伦理思想要把道德规定为个人的合乎理性的利益和快乐，因此当它明确化时，就陷入了顺从命运。这就是说，它始终封闭在利己主义的范围内，并没有达到社会功利主义的思想。而近代的伦理学则不同，它从一开始就避免了这种命运。伦理是为了他人幸福的行动。近代伦理学不需要自己去形成这样的思想，而是可以发现它已经得到了公认。这一思想是基督教的赠礼。伦理是个人对他人的行动的自我奉献，耶稣的这一思想发生了作用。由于基督教的影响，这种独立于宗教而发展着的伦理学，具备了一种特别的行动和利他主义的思维方式。而它的责任仅仅在于理性地论证这一财富。

尤其重要的是，把受基督教道德影响的思想视作理性思想成果的哲学伦理学，与受晚期斯多葛主义影响的近代伦理学协调了起来。由塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留播下的种子在近代发芽了。由于近代在其著作中发现了高贵的、以思想为基础的道德，因此西塞罗的意义也同样重大。除了自然的发现之外，近代还有晚期斯多葛主义人道伦理的发现。近代把这种伦理等同于真正的基督教伦理，并把它与用亚里士多德解释耶稣的经院哲学对立起来。通过晚期斯多葛主义，近代意识到：道德是某种直接性的东西。由于在许多方面，塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留与耶稣的说法一致，因此他们都有助于这样的信念传播开来：真正合乎理性的伦理与福音的伦理是一致的。

古代末期，尽管在伦理上有共同点，但晚期斯多葛主义和基督教之间仍然进行着你死我活的斗争。而在近代，为了共同形成伦理的世界观，它们联合了起来。这种情况，为什么现在是可能的，而在过去则不可能呢？原因在于，这两种世界观之间的鸿沟被跨越了，基督教现在也肯定世界和生命。

那么，基督教又是如何实现这一转变的呢？其基础在于这样的事实：基督教虽然是一种悲观主义的世界观，但就其关于人与人之间行为的观点而言，它体现了一种行动的伦理。一般说来，就像在印度人那里一样，悲观主义的世界观必然会趋向否定世界的、无为的伦理。虽然在对待尘世的态度上，耶稣也是悲观主义的；但是，由于耶稣世界观期待天国来临的特点，以及他的伦理感受的直接性，使其能够宣告一种对邻人的行动的奉献伦理。这种行动伦理是基督教悲观主义世界观进化为基督教乐观主义世界观的关键。人对人的行动伦理以一种积极地评价活动本身的伦理为前提，而这种活动的伦理又属于一种乐观主义的、意愿和希望合理地改变现实关系的世界观。对于近代来说，它在本能上就认为这是理所当然的。

从而，行动奉献的耶稣伦理允许基督教吸取近代精神的灵感，从悲观主义的世界观转变为乐观主义的世界观。这表现为，在新的基督教观点必须与其陈旧观点做斗争的地方，它作为“耶稣宗教”反对着“教义宗教”。

这就为一种符合近代精神的耶稣阐释开辟了道路：把耶稣的学说理解为世界中的行动宗教。尽管这种做法在伊拉斯谟和一些宗教改革家那里还是胆怯的，但后来则日益旗帜鲜明了。当然，从历史和事实上看，这种阐释是不对的。实际上，就涉及尘世而言，耶稣的世界观从根本上说是悲观主义的。他的宗教不是一种改变世界的行动的宗教，而是一种期待来世的宗教。对于那些为了天国而必须实现内在完善的人们，耶稣要求他们对他人作出无限的奉献，仅仅在这一点上，才可以说耶稣的伦理具有行动的特性。热情的、在悲观主义的世界观中显然指向乐观主义的世界观的伦理：这就是耶稣思想的巨大悖论。(www.xing528.com)

但是，无视这一悖论，认为耶稣的热情伦理以相应的，与晚期斯多葛主义和近代的精神协调的乐观主义世界观为前提，则是近代的权利。对于欧洲精神生活的进步来说，这种错误是必然的。如果它不能够不受拘束地把新世界观置于耶稣伟大人格的权威之下，会发生什么样的危机！

这一错误是如此地自然，以至于到了19世纪末，它还没有被人们严肃地对待。20世纪初，批判的历史研究发现，尽管有其行动的伦理，但耶稣的思想和活动毕竟属于一种期待世界末日的悲观主义世界观，这就惹了麻烦。当这种历史研究结束于把耶稣的人格错误地现代化时，人们认为它要对耶稣被贬低为幻想家负责。⁽²⁾现在，我们的任务是：经历这一危机，作为现代人必须以肯定世界和生命的世界观来思考，让摆脱了悲观主义世界观的耶稣伦理对我们说话。

对于这一当今才显露出来的问题，近代初期的人们则一无所知。对于他们来说，耶稣和晚期斯多葛主义的伦理学家都是伦理的肯定世界和生命的权威。

例如，伊拉斯谟（1466—1536）、蒙田（1533—1592）、沙郎（1541—1603）、博丹（1530—1596）和格劳秀斯（1583—1645），无论其思想仍然较多地受基督教影响，或者已经更多地倾向于自由精神，他们的论著都证实了晚期斯多葛主义伦理学对于近代的重要性。对于被教会理论遮蔽的耶稣质朴的福音，自己可以把它视作所有伦理哲思的核心，伊拉斯谟把这归功于晚期斯多葛主义者。由于在晚期斯多葛主义那里有了立足点，蒙田的《随想录》（1580）避免了完全陷入怀疑论。基于从晚期斯多葛主义中获得的灵感，博丹在其《共和国论》（1577）中，马基雅弗利在其《君主论》（1513）中，反对伦理的国家理想。同样受到晚期斯多葛主义的启发，沙郎敢于在其《论智慧》（1601）中断言，伦理高于传统的宗教，伦理能够独立于宗教发挥作用，而无损其本质和深度。由于有了马可·奥勒留的准备，格劳秀斯在其名著《战时及平时法》中，就能够十分肯定地提出了自然法和万民法的原则，并以此在法的领域内捍卫理性和人道的要求。

复活伊壁鸠鲁的世界观，这件事本身也许最适合于新兴的自然科学。伽桑狄（1592—1655）⁽³⁾就试图这么做，但他没能成功。由于对进步的内在信仰，近代的精神气质从根本上超越了怀疑论及其伦理学。服从最深刻的真理，在一种不实用地解释自然的自然哲学中，伊壁鸠鲁试图伦理地思考，对于他的这些成就，新兴自然科学过分精明的近代先知既不能把握，也没有让它面对时代的检验。

对于重大真理问题的解答，当时的条件还根本不成熟。那个时代还不具备批判能力。例如牛顿（1643—1727），虽然在自然研究中是个经验主义者，但其世界观仍然简单地是基督教的。这种状况是其时代精神的典型反映。

当然，伦理与肯定世界和生命正形成于一种无前提地工作着的自然哲学，面对这样的困难，文艺复兴和后文艺复兴时代还是安全的。出于知识和能力的成就而对进步的信仰，以及与此密切相关的活动快乐，就是当时的世界观。

由于对进步的信仰，伦理学也获得了新的活力。伦理与肯定世界和生命的内在关系开始起作用。基督教伦理学中基本的活动要求，被释放了出来。进步信仰给予其目标：改变社会和人类的状况。

总之，不是真正深刻的伦理思想，而是基于知识和能力的成就而形成的进步信仰，对由斯多葛主义和基督教赋予活力的伦理的影响，推动着近代前进。进步信仰牵引着近代的车轮，伦理开始只要跟着走就行了。但是，当后来车辆日益负重、道路日益颠簸，需要伦理也助一臂之力时，它却失灵了。伦理没有自己的力量。因此，车轮开始倒转，拖累了进步信仰和伦理。

哲学的任务是，深入思考由知识和能力的鼓舞而出现的肯定世界和生命，把它转变为一种内在的、基于对宇宙和生命的思考的肯定世界和生命，并把伦理建立在这一基础之上。但是，哲学对此无能为力。

19世纪中叶，我们仅仅生活在出于对知识和能力的信赖的肯定世界和生命之中，而不是生活在基于对世界和生命的深刻思考的肯定世界和生命之中，当这一状况到了尽头时，我们的命运也被注定了。近代的乐观主义——伦理的世界观，在其为文化的实现作出了如此巨大的贡献之后，必然像一幢其基础已经完全损坏了的建筑一样倒塌。

(1)　培根是英格兰詹姆士一世的大法官，但在1621年由于受贿而被解职。他的两部主要著作是《新工具》（1620）和《科学的进展》（1623）。《新大西岛》只留下了片段。

(2)　阿尔贝特·施韦泽：《弥赛亚的秘密和受难秘密——耶稣生平纲要》（1901年）。（Englisch: 《The Mystery of the Kingdom of God》 . 1914.）《耶稣生平研究史》（1906， 1932年第4版）。（Englisch: 《The Quest of the Historical Jesus》 ，1911.3.Auflage 1922.）

(3)　伽桑狄：《论伊壁鸠鲁的生平、性格和学说》（1647），《伊壁鸠鲁哲学集成》（1649）。