阿尔贝特·施韦泽自述-文化哲学

我于1875年1月14日生于上阿尔萨斯的凯泽斯贝格，是我当代管牧师的父亲路德维希·施韦泽的第二个孩子。当时，我父亲在那里的一个新教占少数的小教区里服务。我的父系祖先通常是乡村教师或管风琴师，我的父亲则是他们当中的第一个神学家。我的母亲阿德勒，娘家姓席林格尔，是阿尔萨斯明斯特塔尔地区米尔巴赫的牧师的女儿。

在我出生几个月后，我的父亲前往明斯特塔尔的京斯巴赫就任圣职。我在那里度过了非常幸福的童年时代，只是我父亲经常生病才给它带来了些阴影。

直至1884年秋，我一直在那里的乡村小学读书；然后，我在明斯特读了一年实科中学。1885年秋，我转读阿尔萨斯米尔豪森的文理中学。我的教父和叔祖父路易斯·施韦泽是那里的公立小学校长，他有意照管我。当然，由于我们家有5个孩子，我父亲几乎没有可能送我到文理中学读书。

我在《我的青少年时代》中叙述了我离开文理中学之前的经历。

在乡村小学和实科中学中，我只能算是一个“跟得上”的学生；而在文理中学里，开始时我则成了一个坏学生。这不仅是由于我的懒散和梦幻，而且也由于即使通过补课，我的拉丁文仍然达不到已经开始的二年级的要求。只是在三年级时，班主任维曼姆博士指导我正确地学习，提高了我的自信心，情况才开始好转。

我的音乐老师是欧根·明希，他是米尔豪森新教圣斯特凡教堂年轻的管风琴师。明希不久前毕业于柏林音乐学院，那里正不断升温的巴赫热深深吸引着他。我很早就了解巴赫的作品，并从15岁起就能有幸受到扎实的管风琴课程的教育，都归功于他。

1898年秋，当欧根·明希在他的盛年死于伤寒时，我把他的一张照片附在一本小册子中。这本小册子在米尔豪森出版，也许是我的第一本出版物。（《欧根·明希》，共28页，布林克曼出版社1898年，阿尔萨斯的米尔豪森，法文。）

在文理中学中，我的兴趣主要在历史和自然科学。历史课老师是布雷斯劳著名历史学家的兄弟考夫曼博士。弗尔斯特博士的自然科学课也非常好。

但在数学和语言课程中，我得努力才行。随着时间的推移，我也激励自己掌握那些对我来说的弱项。这样，到了高年级时，即使不算是最好的话，我也是一个较好的学生了。如果没有记错的话，那时我的作文经常是第一名。

毕业班时，我们有一个杰出的校长威廉·德克。他是吕贝克人，教拉丁文和希腊文。他教学时，不像一个枯燥的古典语言学家，而是让我们熟悉古典哲学，同时也让我们了解近代的思想。他是叔本华的热情追随者。

1893年6月18日，我通过了毕业考试。我的书面考试成绩并不太好，甚至作文成绩也是如此。但是，在关于历史知识和判断的口头考试中，我引起了考试委员会主席的注意，他是来自斯特拉斯堡的高级学监阿尔布雷希特博士。他给我的历史考试以好评，并提议给我“优”的成绩。这样，我的其他成绩相当一般的毕业证书就显得好看了点。

这一年的10月，居住在巴黎的伯父慷慨地帮助了我，使我能够到巴黎的管风琴大师夏尔·马里耶·维多尔那里上管风琴课。米尔豪森的明希老师教得我很好，以至于在听了我的弹奏之后，维多尔就收下了我这个学生。通常，他只教巴黎音乐学院管风琴班的学生。他的授课对我具有特别重要的意义。维多尔指导我提高技巧，注意完善演奏的表现力。同时，他还使我认识到音乐作品结构的重要性。

1893年10月底，我进了斯特拉斯堡大学。我住在圣托马斯教堂的神学研究所，它的领导是有学问的牧师阿尔弗雷德·埃里松。那时，他正在编校加尔文的著作集。

当时，斯特拉斯堡大学正处于它的全盛时期。没有传统的阻碍，老师和学生共同努力实现近代高校的理想。几乎没有上了年纪的老师。整个大学洋溢着青春气息。

我同时在神学系和哲学系听课。因为在文理中学时我只学了一点希伯来语，所以第一学期的希伯来语课把我搞得很苦。1894年2月17日，我好不容易通过了考试。只是通过以后的不断努力，克服了困难，我才比较扎实地掌握了希伯来语。

对希伯来语课的担心并没有妨碍我热情高涨地去听海因里希·尤利乌斯·霍尔茨曼的福音书比较学课：关于马太、马可和路加三福音的概论，以及威廉·文德尔班和特奥巴尔德·齐格勒的哲学史课。

从1894年4月1日起，我在第143步兵团服一年兵役。在服役时，克鲁尔上尉善解人意，他允许我尽可能在上午11点到大学去听文德尔班的哲学史课。

1894年秋季，步兵团移驻霍亨费尔德地区进行演习，我则把希腊文的《圣经》放进了背包里。这年的冬季学期开始时，一般申请奖学金的神学院学生要通过三门考试，但服兵役者只需通过一门考试。我选择了福音书比较学。

为了能够凭自己的真实成绩在尊敬的霍尔茨曼教授那里通过考试，我在演习期间带上了希腊文的《新约》。我那时是如此的健壮，以至于根本不知道疲劳，晚上和休息日都在研读。整个夏季，我都在消化霍尔茨曼的评论。现在，我要再次仔细阅读古希腊文的三个福音书，并检验一下自己已从霍尔茨曼的评论和讲演中掌握了哪些东西。这里有一个问题引起了我的注意。霍尔茨曼有一个关于《马可福音》的假设，认为在三部福音中，它是最早写成的，其他两部福音都以它为基础。这个假设也得到了学术界的认可。这似乎也证明，只有依据《马可福音》才能理解耶稣的活动。但到最后，当休息日我在古根海姆村读到《马太福音》的第10章和第11章时，对于包含在这两章中的材料的涵义，引起我注意的只是由《马太福音》提供的、而不是由《马可福音》所提供的材料。这使我感到极为吃惊。

《马太福音》的第10章叙述了12个使徒被差遣的事。在送别的讲话中，耶稣对使徒说，他们不久就会遭到残酷的迫害。但后来他们却没有发生什么事。

耶稣还向使徒宣告，在他们还没有走遍以色列的城市之前，人子将出现。现在可以说的只是，弥赛亚的天国就要来临了。从而，耶稣根本不期待使徒归来。

耶稣在12个使徒面前所预言的事，怎么会在后来的叙述中没有出现呢？

对此，霍尔茨曼的解释是：这不是历史上的耶稣说过的话，而是在他死后，后人对“耶稣语录”所做的汇编。但这不能使我满意。后人也不太会让耶稣说事后并未应验的预言。

从而，福音书简洁的文本只能使我认定：耶稣实际上预言了使徒受迫害以及紧接着天国人子的出现；但这些预言并没有在后来的事实中得到验证。耶稣为什么会有这样的期待？出现了不同于他自己预言的事，这对于耶稣意味着什么？

《马太福音》第11章叙述了施洗约翰向耶稣的提问和耶稣给他的回答。我觉得，在此霍尔茨曼也没有深入思考这段叙述的奥秘。当施洗约翰问耶稣时，施洗约翰指的是谁，他是否就是那个“将要来到者”？是否可以完全肯定，对此只能被理解为弥赛亚？根据弥赛亚的教义，先知、复活的以利亚应该先于弥赛亚的出现。为什么施洗约翰不认为耶稣就是这个先知呢？

还有，为什么耶稣不明确地答复他呢？耶稣避免做出明确的是或否的回答，因为他还不能公开承认自己是谁，这是不可想象的吗？

耶稣接着的讲话也充满了谜，在由女人生的人中，施洗约翰是最大的，但天国中最小的也比他大。自从施洗约翰以来，进入天国也取决于努力！

这样，由于觉得霍尔茨曼对于《马太福音》第10章和第11章中材料的奥秘没有给予足够的重视，在第二学期结束时，我为他片面地把《马可福音》看作是关于耶稣生平的最重要资料的观点而深感困惑。由此，我也觉得，由霍尔茨曼代表的、并在当时得到普遍承认的关于耶稣生平的构想是可疑的。

从那时起，在不妨碍学习其他课程的同时，我就独立地、在不与别人多讨论的情况下，尽可能地钻研福音书。我日益明白：期待尘世末日的思想在多大程度上支配着耶稣。

那时的斯特拉斯堡神学系开放自由。除了霍尔茨曼之外，《旧约》专家卡尔·布德是我最喜欢的神学家。我觉得他对学术成果的简洁和完整的叙述特别好。他的讲课对我来说是一种艺术享受。同样，教会史和教义史的两位教授约翰·菲克和恩斯特·路休斯也吸引着我。当时，我的兴趣主要集中于古代教义史。对于年轻的伦理学和教义学副教授埃米尔·马耶，我们大学生对他生动的讲演课评价很高。此外，当时在斯特拉斯堡神学系授课的还有威廉·诺瓦克（《旧约》）、保罗·洛布斯泰因（教义学）。弗里德里希·斯皮塔讲授实践神学和《新约》，还有尤利乌斯·斯门德。

我听雅可布斯塔尔的音乐理论课，他是贝勒曼的学生。他片面地认为只有贝多芬以前的音乐才是艺术，但人们能在他那里扎实地学到纯正的对位法。我很感激他。

1897年夏季结束时，我报名参加第一次神学考试。考试的题目是：《施莱尔马赫的圣餐理论，与新约和宗教改革文献中的观点相比较》。这是一个统一的命题，所有考生应在8周内完成，之后才能参加国家考试。

在完成这一论文之后，我开始重新探讨福音书和耶稣生平的问题。

耶稣给使徒吃由他祝圣过的面包和喝由他祝圣过的葡萄酒，并对他们说，直到在我父的国中与他们一起喝新酒之前，他将不再喝葡萄酒了，这究竟意味着什么呢？这也许只是说，这是他和使徒在尘世上的最后一次一起就餐，也就是说，他很快就要和他们在弥赛亚的天国中一起就餐了。从而，无论如何，对这顿晚餐应该从耶稣对尘世末日的期待出发加以解释。

1898年5月6日，我通过了第一次神学考试。接下来的整个夏天，我没有离开过斯特拉斯堡，但搬出了神学研究所，我的全部精力都投入到了哲学研究之中。文德尔班和齐格勒两位教授都是其专业中的杰出代表，他们作为教师还很好地相互补充。文德尔班的强项是古代哲学。他的关于柏拉图和亚里斯多德的讨论课可以说是给我留下了大学时代的最美好回忆。齐格勒精通伦理学和宗教哲学，他原先是图宾根的教士。作为一个原神学家，齐格勒掌握的细节知识对于他的宗教哲学教学很有益处。

根据我的考试成绩，并经霍尔茨曼教授的推荐，我获得了戈尔施奖学金。这个奖学金是由托马斯基金会和斯特拉斯堡大学神学系共同管理的。奖学金每年1200马克，一共6年。奖学金获得者的义务是，最晚6年后要获得斯特拉斯堡大学的神学博士学位，或者退还所获得的款项。

由于特奥巴尔德·齐格勒的建议，我决定首先着手准备哲学博士论文。学期结束时的一天，在大学的教学楼前，我们在齐格勒的雨伞下又讨论了起来。他建议我以康德的宗教哲学作为题目，这也很符合我的心意。大约在10月底，我前往巴黎，在巴黎大学听哲学课，并到维多尔那里进修管风琴的演奏技艺。

但是，我并不经常到巴黎大学去，那里不自由的注册方式使我感到不快。老化的教学安排使部分还是很杰出的教学力量无法充分发挥，只能使我对巴黎大学感到扫兴。我在斯特拉斯堡大学习惯了的4至5课时的讲演大课，那里根本没有。教授们或者举行有关考试题目的讲演，或者谈些完全特殊的东西。

在新教神学系，我有时去听教义学家路易斯·奥古斯特·萨巴蒂尔和新约专家路易斯·欧根·梅那戈茨的讲演课。我很尊敬这两位教授。

在巴黎冬季的日子里，我的精力主要花在艺术和准备博士论文上。

我在维多尔那里上管风琴课，他现在免费教我；我还在伊希多尔·菲利浦那里上钢琴课，不久之后他就任巴黎音乐学院的教师。此外，我还是弗兰茨·李斯特的天才学生和女友——玛丽·雅埃尔—特蒂特曼——的学生，她也是阿尔萨斯人。玛丽·雅埃尔短期内曾是一颗耀眼的明星，但那时已经完全退出音乐会演奏了，从事关于钢琴指触的生理学研究。我作为她的实验动物参与了她的实验。这一实验是由她和生理学家费勒一起进行的。我多么感激这位天才的女性啊！

她的理论强调，对于手指触及琴键的方式必须要有最完全的意识。演奏者应该完全控制从肩膀直至指尖肌肉的紧张和放松。他必须摆脱所有不由自主的和无意识的动作。追求单纯“技巧”的指法练习应该被放弃。有目的动作中的手指和所要求的乐音必须始终被想到。响亮的指触应通过尽可能快和轻的压键来实现，但也必须意识到手指让被压下去的琴键再弹起来的方式。在琴键被压下或弹起时，手指同时也处于不明显的转动之中，或者向内（拇指）、或者向外（小指）。通过在向同一面转动中被依次压下的较多的键，相应连续的乐音与和弦以管风琴的方式被组合起来。

内在的整体性产生于纯粹的次序。来自向不同面转动的乐音按其本质是相互分离的。从而，在手指和手的有意义的不同动作中共同产生出不同的乐音和分句。

为了能够日益有意识地和内在地触及琴键，手指必须养成对琴键的最高程度的敏感性。随着对琴键敏感性的提高，演奏者对音色也更敏感了。

由于坚持通过对手的正确培养可以使人真正懂得音乐，玛丽·雅埃尔把关于“变得敏感和有意识的手”的理论发挥到了极致。这种理论包含许多正确的东西。从钢琴指触的生理学出发，她要把它上升为关于一般艺术本质的理论。但是，由于她经常以深奥的、更多的是过分雕琢的观察，修饰她如此正确和深入的对艺术指触的观察，以至于她的研究失去了应该得到的承认。

在玛丽·雅埃尔指导下练习，我已充分改进了我的指法。我感谢她，是她使我通过有目的的、较少耗费时间的练习日益成为我的手指的主人，这对我的管风琴演奏也是十分有益的。

菲利浦的课程是对我在玛丽·雅埃尔那里练习的宝贵补充。由于他们彼此相互轻视，因此两人都不可能知道，我也是对方的学生。我要努力的只是：上午在玛丽·雅埃尔这里弹琴，下午则在菲利浦那里弹琴！

我的博士论文写作并没有受到艺术活动的影响，因为我充沛的精力允许我经常开夜车。每当早晨我到维多尔那里去弹管风琴时，往往在夜里就根本没有上过床。

由于法国国家图书馆阅览室笨拙的管理方式，看来难以在那里查阅有关康德的文献了。因此我干脆决定，不再与二手文献打交道，而是在直接研读康德原著的基础上写作博士论文。

通过这一研究，我觉察到康德在其术语使用上的前后不一致性。例如，在《纯粹理性批判》一些有关宗教—哲学的章节中，原先认为只有它符合批判理性主义的“理智”消失了，并被比较简单的“超验” 这一术语所取代。即在康德的全部著作中，其宗教哲学重要术语的意义前后发生了一些变化。这样，我就能确定，关于《纯粹理性规则》的篇章在语言和思想上与《纯粹理性批判》没有多大联系，它是康德的早期著作。康德把它作为宗教哲学的导论编入了《纯粹理性批判》，尽管它们之间并不一致。从而，我把康德的这一早期的、前批判时期的著作看作是他的宗教哲学纲要。

我进一步认识到，康德根本就没有贯彻其《纯粹理性批判》先验辩证法的宗教哲学计划。《实践理性批判》中三个公设（上帝存在、意志自由、灵魂不灭）的宗教哲学，在《纯粹理性批判》中尚未形成，而在《判断力批判》和《纯粹理性范围内的宗教》中又被放弃了。康德晚期著作中的思想又回到了宗教哲学纲要的轨道。

对于康德的宗教哲学，人们通常要把它和三个公设的宗教哲学等同起来，其实它处于不断的变化之中。这是由于，批判唯心主义的前提和道德律的宗教哲学要求相互对立。在他那里，批判的宗教哲学和伦理的宗教哲学各走各的路，康德试图调和并把它们组合起来。在《纯粹理性批判》的先验辩证法中，康德认为可以没有困难地达到这一目的，但实际上对此所提出的计划是无法贯彻的。因为，康德没有停留在作为《纯粹理性批判》先验辩证法前提的道德律概念上，而是在不断地深化它。但是，深化了的道德律观点提出了超出批判唯心主义能够承认的要求；同时，深化了的道德律宗教哲学也失去了对批判唯心主义基本要求的兴趣。这方面，特别重要的是：在康德由最深刻的伦理支配的宗教思想中，灵魂不灭的理念已不太重要。

没有停滞在由批判唯心主义所确定的宗教哲学上，康德本人由不断深化的道德律宗教所导引。因为它日益深化，就不能停留在原先的结论上。

1899年3月中旬，我回到了斯特拉斯堡，把已完成的论文交给了特奥巴尔德·齐格勒，他表示很满意。我的博士论文答辩将在7月底进行。

接下来的夏季，我在柏林主要研究哲学。我想阅读古代和近代的主要哲学著作。此外，我还去听阿尔道夫·冯·哈纳克、奥托·弗赖德尔、尤利乌斯·卡夫塔恩、弗里德里希·保尔森、阿尔道夫·冯·奥托、格奥尔格·西美尔的大课。

开始，我只是偶尔去听西美尔的课，后来就变得按时去听课了。

我经常去卡尔·斯图姆夫那里，他正在进行有关乐音感受的生理学实验。我按时参加由他及其助手组织的实验，就像在玛丽·雅埃尔那里一样，我又成了一个实验动物。

柏林的管风琴师，除了埃吉迪斯之外，使我感到有些失望；因为他们注重的是外在的精湛技巧，而不是真正的表现力。和圣苏尔皮斯和圣母教堂的管风琴相比，柏林新造的管风琴的音色是多么地低沉和单调啊！

海因里希·赖曼教授是威廉皇帝纪念教堂的管风琴师，通过维多尔的介绍，我认识了他。他允许我按时弹奏他的管风琴，并确定在他度假时，由我接替他的工作。通过他，我还结识了许多柏林的音乐家、画家和雕塑家。

我在恩斯特·柯蒂乌斯遗孀的客厅里结识了柏林的学术界。她把我作为她在科尔马任县长的侄子的朋友热情地接待了我。我在那里经常碰到赫尔曼·格林，他力图改变我认为《新约》的第四个福音与前三个福音不一致的异端观点。但是，直到今天我仍认为最幸运的是，在那里我能够与当时柏林精神生活的精英直接交往。

1899年7月下旬，我回到斯特拉斯堡进行博士论文答辩。对我的论文深为满意的齐格勒教授和文德尔班教授，对我的口头答辩则有些失望。这是由于我热心于斯图姆夫的实验而没有时间准备考试，同时也由于我专注于读原著而忽略了对教科书的钻研。

当年，我的博士论文还以《从纯粹理性批判到纯粹理性界限内的宗教的康德宗教哲学》的书名公开出版了。（《康德的宗教哲学》，共325页，图宾根摩尔出版社1899年。）

特奥巴尔德·齐格勒建议我在哲学系申请教学资格，但我决定选择神学系。因为齐格勒告诉我，人们不愿意看到我在做哲学系编外讲师的同时，又是一个布道者。然而，布道是我的内在需要。我觉得，能够在礼拜天向聚在一起的人们谈论关于生存的终极问题，真是十分美好的。

从那时起，我就留在斯特拉斯堡。尽管我已不再是学生了，但被允许作为付租金的房客住在我十分喜爱的托马斯教堂的神学研究所中。我仍住在度过幸福的大学生时代的房间里。这个房间正对着长着大树的宁静院子，是我未来工作的最合适场所。

在我的哲学博士论文的印刷校对工作还没有结束时，我就着手准备我的神学博士论文。我打算尽快获得神学博士学位，这样就可以为一位需要这一资助以完成学业的同学腾出戈尔施奖学金的名额。我急于帮助的同学是具有很高闪族语言天赋的雅格尔，但是他后来并没有使用这一奖学金。现在，雅格尔是斯特拉斯堡新教文理中学的校长。

1899年12月1日，我获得了在斯特拉斯堡的圣尼古拉教堂布道的圣职。开始，我是所谓的“实习助理牧师”；在通过第二次神学考试之后，我就成了正式的助理牧师。（我在1900年7月15日通过第二次神学考试，并于1900年9月23 日在圣尼古拉教堂被授予圣职。）

在我回到神学后，首先要做的事似乎应该是继续我在第二学期就已着手的耶稣生平研究。但是，通过关于圣餐问题的考试论文的写作，我的兴趣和视野拓宽了。从关于耶稣生平问题的领域出发，我同时也从事关于原始基督教问题的研究。圣餐问题涉及这两个领域。这个问题处于耶稣信仰向原始基督教信仰发展的中心。如果我们既没有真正把握耶稣的思想世界，也没有真正把握原始基督教的思想世界，那么圣餐的产生和意义对于我们就还是一个谜。另一方面，如果我们不从中心，即从圣餐和洗礼问题出发考察这些问题，我们就不能理解耶稣信仰和原始基督教信仰问题的真实情况。

基于这一考虑，我决定写一本结合耶稣生平和原始基督教史的圣餐史。这一研究包括三个部分。第一部分表明对至今为止的圣餐研究的看法并阐明这一问题，第二部分阐述作为理解耶稣与使徒举行圣餐的前提的耶稣思想和活动，第三部分研究原始基督教和古代基督教时代的圣餐问题。

1900年7月21日，我以第一部分的研究论文《圣餐问题》获得了神学博士学位。（《以19世纪的学术研究和历史报道为基础的圣餐问题》，共62页，图宾根摩尔出版社1901年。）第二部分的研究《受难秘密和弥塞亚秘密——耶稣生平纲要》，1902年我把它用作在大学获得授课资格的论文。（《受难秘密和弥塞亚秘密——耶稣生平纲要》，共109页，图宾根摩尔出版社1901年。英文版为：The Mystery of the Kingdom of God. 1914，Dodd，New York; 1925 A. & C. Black，London）。

我也研究了圣餐在原始基督教和古代基督教时代的发展，并就此内容以及它的相应研究“新约和原始基督教中的洗礼史”进行了讲演。这两部分的研究没有出版。因为开始我只想把耶稣生平研究史作为耶稣生平纲要的附录，但后来却成了一本大书，使我费去许多精力。接着来了一个插曲——写一本关于巴赫的书。这本书的最初设想同样也只是一篇论文。再后来则是学医。在学医结束，当我又有时间从事神学研究时，我觉得应该写一本关于保罗思想世界的学术研究史，以作为耶稣生平研究史的参照和阐述保罗理论的导论。根据对耶稣和保罗理论的新的理解，我打算在第一次赴非洲行医约两年之后，写一本关于圣餐和洗礼的产生和在早期基督教时代的发展史。但是，战争（第一次世界大战——译者）打乱了我的计划。在不是原先的两年而是四年半之后，我被（法国当局——译者）遣送回欧洲。我当时患病，并必须谋生。而在那时，又一个新的插曲，对文化哲学的研究开始了。

在关于圣餐问题的神学博士论文中，我努力证明：没有关于重复由耶稣发出的命令的假设，圣餐也必然在第一个教区中出现。确实，在马可福音和马太福音对圣餐的报道中，并没有重复命令。

在原始基督教区中，圣餐是作为弥赛亚餐的预祝仪式而出现的，它通过对很快就要到来的天国的狂喜感恩祈祷，赋予吃和喝以特殊的宗教性质。正是这种感恩祈祷，而不是重复耶稣关于面包和酒是他的身体和血的话语，构成了祝圣的本质。

也许，正是在使徒与第一批基督徒就餐的大厅中，耶稣为他们祝了圣，并期待通过这种仪式，复活时他将出现在他们中间。

在耶稣生平纲要中我指出，关于耶稣在公众中有时幸运有时不幸的假设是不可靠的。如果耶稣确信自己在某时必定要死的话，那么这种确信也是由于信徒的背叛和所遭受的迫害加于他的。进入耶路撒冷表明，耶稣直到最后仍有许多信徒。支配他的整个思想和行为的是对尘世末日和弥赛亚之国来临的期待。耶稣只是在这一意义上把自己当作弥赛亚，他期待着在弥赛亚之国来临时发生变化，作为由丹尼尔所称的“人子”出现在天上。但是，只要尘世末日并未到来，耶稣就只是一个弥赛亚之国来临的宣告者。从而，耶稣的弥赛亚意识是将来时的。他本人是谁仍然是个秘密。根据最早的报道，耶稣从未要求人们把他作为弥赛亚来信仰。只是到了最后几周，使徒才知道了耶稣认为自己是谁这个尚未宣布的秘密。

当耶稣差遣使徒时，他等待着弥赛亚之国到来之前就要发生的灾难。在晚期的犹太神学中，人们把这种灾难称作“弥赛亚的阵痛”。

然而，这一切并没有出现。尘世依然走着自己的路，使徒也回到了他身边，这样大的事件改变了耶稣的思想和行为。通过反思这一难以置信的事件，耶稣领悟到：为了关爱信众，上帝要为他们免去弥赛亚之国到来之前的灾难；而他本人作为未来的弥赛亚，可以为他们承受这一切。

现在，耶稣决定着事件。他的受难和死亡代替了弥赛亚之国到来之前的灾难。如果他把苦难和死亡引向自己，那么弥赛亚之国就立即会来临。因此，耶稣前往耶路撒冷赴死。他期待着，在死亡中变成弥赛亚并作为人子而出现。当这一切没有发生时，耶稣垂死地呼唤着：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃了我！”

我知道，我的这种关于耶稣生平的新观点也许会引起惊讶和愤怒。在神学研究中，人们开始敢于承认，耶稣等待着他所认为的立即就要到来的尘世末日，并认为弥塞亚之国是超越尘世的；从那时起，就有人担心，这样会使耶稣成为一个迷狂者。但是，当真实情况被说出来后，就不应该被阻止。而且，这种真实情况在有其随之而来的所有困难的同时，也具有一些解脱和颂扬的意义。这个生活在等待尘世末日中的耶稣对我们说来是陌生的，也许，与我们根据现代神学家的模式所想象的耶稣形象相比，他更使我们感到陌生。然而，这个真实的耶稣形象比现代神学家的耶稣形象更始源、更深刻、更伟大。我们难以与他说个明白。但即使有这一切的陌生性，这一真实的耶稣形象还是比其他耶稣形象更深入我们的灵魂。

最初，我的耶稣生平纲要并没有招来麻烦，因为人们根本就不重视它。由于这本书是作为对圣餐历史的研究而出版的，当时它几乎没有引起人们的注意。只是当我开始系统地探讨耶稣生平研究史这个问题时，才出现了对我的新观点的评论。

1902年夏季学期，我开始以“牧师通讯”为题给学生讲课。

和大学生交谈促使我对耶稣生平史进行研究。这些大学生正在听斯比塔教授关于耶稣生平的课程，而他没有涉及早期耶稣生平研究的内容。因此我决定，在经霍尔茨曼教授同意后，于1905年夏季学期开设两个课时的耶稣生平史课程。我积极地备课。由于相关的资料是如此地吸引着我，以至于在结束这一课程后，我才算真正地投入进去。由于爱德华·罗伊司和其他斯特拉斯堡神学家的遗留，可以说斯特拉斯堡的大学和州图书馆拥有最完整的关于耶稣生平的文献。在这些文献中，还包括几乎所有的反对斯特劳斯和雷南的论战性著作。在整个世界上，几乎没有一个地方具备这样好的探讨耶稣生平研究史的条件。

当我从事这一研究时，我是托马斯神学研究所的负责人。在埃里森去世后，我就临时承担了这一职务（1901年3月1日至1901年9月30日），直至古斯塔夫·安里希能够接任这一职位。安里希当时是斯特拉斯堡林戈尔海姆的牧师，现在任图宾根的教会史教授。1903年夏季，作为突然死亡的恩斯特·路休斯的继任者，安里希受聘为教会史的副教授。于是，我就在1903年10月担任了托马斯神学研究所的所长职位。我住在充满阳光的托马斯堤岸边的漂亮的所长住房里，领取2400马克的工资。作为工作室，我还保留了先前的学生宿舍。

在古斯塔夫领导研究所的这段日子里，我住在斯特拉斯堡城中。

耶稣生平研究史于1906年出版。第一版书名为《从赖马鲁斯到弗雷德》。（《从赖马鲁斯到弗雷德》，耶稣生平研究史。共418页，图宾根摩尔出版社1906年。在第二版中，我采纳了新出版的文献，并用整整一章研究对耶稣历史性的怀疑。为了打点前往非洲行医的行装，我及时完成了第二版的写作。第二版以《耶稣生平研究史》的书名于1913年出版，共659页。第四版于1926年出版。英文版由剑桥大学的F.C.Burkitt教授促成。它由W.Montgomery翻译，Burkitt作序，1910年以〈The Quest of the Historical Jesus〉的书名出版。翻译根据德文第一版，以后多次出版，A. & C.Blacke，Lodon.）

原本我只想提供一个关于大量耶稣生平研究文献的概况。但是，由于我求大求全的天性，结果写成了一本系统的著作。我详细阐述了耶稣生平问题的由来、发展和内在规律性。

关于耶稣生平的研究在两极摆动。人们或者假设耶稣确实认为自己就是弥塞亚，或者认为耶稣首先是一个被祝圣和受迫害的拉比，只是在他死后，通过其追随者才被承认是弥赛亚。

如果人们坚持，耶稣本身认为自己就是弥赛亚，那么就必须让他完全受晚期犹太教的弥赛亚观念支配。但正如长期以来的耶稣生平研究所表明的那样，人们反对这种设想。人们努力使耶稣作为一个纯粹精神的、完全人性的弥赛亚出现，他与犹太教所期待的天国的弥赛亚根本不同。然而，在文献证据的压力下，人们只得一步一步地放弃这一观点。

在这种情况下，另一种理论有点吸引人：耶稣只是一位教师，他并不认为自己是弥赛亚。由此就产生了这样的可能性，即把福音书中所有与晚期犹太教的弥赛亚期待相关的叙述都看作是事后加上去的。但是，这样一种区分真假的做法在文献上没有根据。如果人们从文献中删除所有与耶稣的弥赛亚期待和叙述相关的东西（这完全是一种主观武断的做法），那么剩下来的就是只有无关紧要和没有任何时代色彩的报道了。与通过改造历史报道让一个拉比成为弥赛亚相比，把整个耶稣形象看作是一世纪末宗教运动文献创造的产物，那就简单多了。实际上，谁怀疑耶稣认为自己是弥赛亚，谁就必然怀疑他的历史存在。从而，只能在两个极端之间做出选择：或者耶稣认为自己是弥赛亚，就像他在晚期犹太教义的弥赛亚期待中所预先确定的那样，或者根本就没有耶稣这个人。

通过《耶稣生平研究史》，当时神学认为确实的现代化的耶稣形象就破灭了。我的书在英国极受欢迎。牛津大学的桑迪和剑桥大学的布尔基特赞同我的观点。但是，由于我的著作，海因里希·尤利乌斯·霍尔茨曼的事业难以为继，这使我十分难过。我对他充满热爱和感激之情，并十分敬佩他的学识。

在写作《耶稣生平研究史》时，我同时在用法文写作关于巴赫的书。这在一定程度上也是为了不使自己过分紧张。每年春秋两季的几个星期，我都前往巴黎和维多尔在一起。维多尔向我抱怨，巴赫的法文版传记都是叙述性的，但没有关于巴赫艺术的导论性的著作。我只得答应他，在1902年的假期中，我为巴黎音乐学院的学生写一篇关于巴赫艺术本质的论文。

圣威廉教堂巴赫的音乐会，在我的米尔豪森时期的老师欧根·明希的兄弟恩斯特·明希的主持下，上演了巴赫的康塔塔和受难曲。作为那里的管风琴师，我也就熟悉了巴赫的全部作品。我在那里感受到，就像费利浦·斯比塔在其杰出的巴赫传记中所说的那样，巴赫的艺术不是“纯粹的音乐”，它有一种在乐音中表达诗歌和绘画的强烈追求。当然，通过再现巴赫的音乐，我也形成了自己的看法。我觉得，如果我们大量运用高度的色调对比手法表现巴赫的音乐，而不是以突出其宏伟的结构和实现完善的朗诵般地歌唱（演奏）为目的，那将是严重的错误。

在假期结束时，尽管我拼命工作，但还是没有完成巴赫论文的前期写作。我明白了，这篇论文将成为一本关于巴赫的书。我服从了命运的安排。直到1904年秋，我才能告诉不断通过信件督促我的维多尔（他刚从威尼斯度假回来）：事情已经进展到了这一步，他应该为此书写一个前言了。

1905年，当这本书出版时，它在德国也产生了反响。（J.S.Bach，le musicien-poete. 455S. 1905. Costallat，Paris; Breitkopf & Haertel，Leipzig）4. Auflage，1924.）关于巴赫艺术的本质、赞美诗和康塔塔的音乐语言和再现巴赫音乐等章节，引起了本身也演奏巴赫作品的德国音乐家的共鸣。《艺术守望》的吕浦克促成了把此书译成德文。这样，在1905年秋季，我就与布莱特克浦夫和海特尔出版社就德文版达成了协议。

这本书的成功来得正是时候。因为，当我与布莱特克浦夫和海特尔出版社签订出版合同时，我正想辞掉神学研究所所长的职务。然后，我就只能靠1200马克的助理牧师的工资生活。

1905年，我30岁了。我已确定了自己的生活计划，并要实施早就做出的决定，即从30岁起直接为人类服务。我准备到赤道非洲去行医，为此需要学医。

我本来打算在欧洲服务。我想收留和教育被遗弃或无人照管的孩子，并要求他们以后也承担起相同的义务。我在托马斯神学研究所的房子比较大，这似乎也使我有条件这么做。但是，有关机构对收留被遗弃或无人照管的孩子的规定不允许志愿者参与其事。一次，当斯特拉斯堡孤儿院失火后，我向孤儿院院长舍尔先生请求，让我暂时收留几个孩子，他根本就不让我说话。其他的尝试也告失败。从而，对我来说，除了考虑地球上组织化程度较低的地方之外，就别无选择了。

一天早晨，我在神学研究所的写字台上看到巴黎传教协会的一本小册子。这本小册子是由舍尔德林小姐送来的，因为她知道，我从小就对传教感兴趣。因此，在我来到办公室前的隔天晚上，她就把小册子放在了那里。我习惯性地翻了翻这本小册子，就把它放在一边。这时，我的目光落到了一篇文章的标题上：《谁将在刚果帮助我们？》。这篇文章的作者是博埃涅，巴黎传教协会的领导，一个阿尔萨斯人。读了这篇文章之后，我就安下心来工作，我的追寻终于有了结果了。

1905年，当我公布学医后到非洲去的计划时，我受到了亲戚朋友们的责难。他们纠缠着我，要我放弃这一计划。当时的医学系主任费林教授，在我向他报到时，还满怀好意地让我到精神病教授那里去问问。但是，在10月底的一天，我终于在浓雾中去上第一堂解剖学课。

年初，我辞掉了托马斯神学研究所所长的职务，并从那里搬了出来。但我仍然住在托马斯教堂的大房子里。科尔马县的原负责人，弗里德里希·库尔修斯，已被任命为阿尔萨斯路德教会的主席，他把其住宅四楼的四个小房间供我使用。这样，我就能继续生活在圣托马斯的庇荫下。

根据校方做出的决定，我作为大学教师不能在医学系注册学习，但可以作为同事去听课。对于当时医学系教授对我的好意，我现在无法一一细说。

我在医科大学预科考试前的教师是：教解剖学的施瓦尔伯、韦登莱希和福克斯；教生理学的霍夫麦斯特、埃瓦尔德和斯比罗；教化学的蒂勒；教物理学的布劳恩；教动物学的歌特；教植物学的格拉夫、佐尔姆斯和约特斯。

从此，我一直在和疲劳作斗争。几乎每个星期天我都得去布道。我的神学讲演也有许多事要做，特别是由于我已经开始研究有关保罗理论的问题。一年中，我还得多次前往巴黎，参加由我作为发起者之一的巴黎巴赫协会的演出。不久之后，我还成了巴塞罗那巴赫音乐会的管风琴师。总之，我现在比过去更多地参加演出。这不仅是由于我作为一个管风琴家已出了名，而且也由于我必须挣一些额外收入。

在我学医初期，为了指出近来管风琴制作上的失误，我还很快写好了一本关于管风琴制作的小册子。

新造的、被报刊经常誉为技术奇迹的管风琴总是使我失望。在从拜罗伊特归来的途中，我在斯图加特考察了“歌厅”的管风琴。（在20年之后，拜罗伊特第一次重新上演了瓦格纳的《尼伯龙根的指环》。演出的入场券是由巴黎的朋友送给我的。我自己则必须支出80马克的车费和住宿费，为此我必须节约。那时，从斯特拉斯堡到拜罗伊特来回的三等车厢车票要47马克。）对于这架管风琴，我在报刊上读过许多关于它的评论。修道院教堂友好的管风琴师郎格（一个多么杰出的音乐家啊！），善意地向我展示这架管风琴。可是，当我听到这架管风琴生硬的乐音，以及在郎格为我演奏巴赫的赋格出现混音时，我突然意识到：我必然会成为一个现代管风琴的敌人。从此，我就尽可能多地考察各种新老管风琴，并就这个问题与管风琴师和管风琴制作者交换意见。但是，通常我总是受到嘲笑。

同样，在我的斯图加特的大马士革之行的10年后，我写的想通过它宣告真正的管风琴福音的小册子，开始时也只得到少数人的理解。这本小册子即《德国和法国的管风琴制作艺术和管风琴艺术》。（《德国和法国的管风琴制作艺术和管风琴艺术》，共51页，布莱特克浦夫和海特尔出版社1906年，莱比锡。此书的单行本出版之前，它还发表在《音乐》杂志上，1906年第13和14期。）在这本小册子中，我承认法国的管风琴制作艺术优于德国，因为它比德国更多地保留了传统的制作方式。

管风琴乐音的质量由三个因素决定：声管、风柜和风压。

由于世世代代的经验，老式管风琴的比例最和谐，它的声管形式最好。而现代制作管风琴时，根据物理学理论设计声管，并尽可能地节约原材料。

先前，人们用作风柜的是所谓滑柜。现代管风琴的风柜虽然在技术上更为完善、成本也低，但人们忽视了：在老式的风柜上，风管能产生圆润、柔和、完整的乐音，而在新式风柜上产生的乐音则是生硬和单调的。由于老式管风琴送风器的缺陷，输入风管的气压较低，而新的电动送风器则能任意控制风压，能够把很高的风压输入声管。但人们没有考虑到，这样管风琴就停止唱歌，而是开始轰鸣。

就管风琴的种类而言，人们也片面地追求技术的完善和成本的降低，而不重视它在艺术上的合目的性。

随着欧洲成百架宝贵的老式管风琴被由工厂生产的管风琴所取代，真理也在为自己开辟道路。1909年3月25日至29日，在维也纳举行的国际音协大会上，管风琴专业委员会通过了由我起草的《关于管风琴制作的国际章程》，这个章程排除了对纯粹技术成就的盲从。（《关于管风琴制作的国际章程》，1909年出版了德文版、法文版，1914年出版了意大利文版。）现在，对老式管风琴的毁坏减少了。人们日益主张，真正的管风琴必须把传统的美妙乐音和新的技术优点结合起来。人们也开始重新更多地注重音栓的质量而不是其数量。

1906年秋，当我结束《耶稣生平研究史》的写作，着手进行《巴赫》德文版的工作时，我立即就意识到，我不能仅仅翻译这本书。因此，我合上了法文版的《巴赫》，并决定重新和更好地写一本德文版的《巴赫》。使出版者感到意外的是，《巴赫》这本书最后竟然由法文版的455页扩充到德文版的844页。

德文版的《巴赫》于1908年初出版。（《巴赫》，共844页，布莱特克浦夫和海特尔出版社1908年，莱比锡，1922年出了第5版。1911年，2卷本的英文版《巴赫》同样由布莱特克浦夫和海特尔出版社出版，译者为恩斯特·纽曼。）这本书的出版不仅帮助我摆脱了经济上的困境，并且使我与费利克斯·摩特尔和西格弗里德·奥克斯建立起了友谊。我还收到了卡门·西尔瓦发出的访问西纳雅的邀请。但遗憾的是，由于太忙我没能成行。

1908年3月13日，天下着雨，霍亨柯尼斯堡修葺一新，我去参加学医四学期后的医科大学预科考试。获得为此所需的知识对我来说是不容易的。也许我始终对自然科学抱有兴趣。在高级中学读书时，我就倾向于自然科学。现在，在长期只与人文科学打交道之后，必须与精确科学打交道，这对我是一个挑战。

当然，尽管我对这些学科的材料很感兴趣，但这无助于我摆脱这样一种事实：30多岁人的记忆力是不能与19岁的大学生相比的。我笨拙地强制自己的头脑进行纯粹科学的工作，而不是只为考试努力。只是到了最后，我才参加了一个复习小组，以熟悉考试题目。这些可能的考题是大学生多年来根据老师的提问而概括出来的。

幸运的是，一切都比期待的要好。在后来的临床学期中，我就感到没有先前那样累，因为科目集中了。我的主要老师是：教内科的莫里兹、阿诺尔德·卡恩和埃里希·梅耶；教外科的马德龙和雷德霍泽；教妇科的费林和弗罗伊德；教精神病学的沃伦贝格和费尔斯多夫；教细菌学的福斯特和雷维；教病理解剖学的希阿里；教药理学的施密德贝格。我对药理学特别感兴趣。

在我的临床学期中，我还写好了《保罗研究史》。这本书出版于1911年，不久就有了英译本。（《从宗教改革到现代的保罗研究史》，共197页，摩尔出版社1911年，图宾根。英文版为：Paul and his Interpreters，A. & C.Black，London）。(www.xing528.com)

就像在《耶稣生平研究史》中一样，通过探讨关于保罗思想世界的研究史，我也让这个值得研究的问题辩证地展开。保罗对于我们是一个谜，因为他同时是做过拉比的犹太人和神秘主义者。他是如何形成“基督中的存在”和“与基督一起死去和复活”的观念呢？

晚期犹太教和基督教没有神秘主义的倾向。而在希腊—东方的宗教中，与上帝神秘合一的思想十分突出。因此可以理解的是：来自小亚细亚的保罗受到希腊的影响，特别是由于他赋予洗礼和圣餐以实现与基督合一的意义，代表了一种圣礼神秘主义。这种神秘主义与希腊—东方的神秘主义宗教的圣礼神秘主义明显类似。据此，似乎可以说，基督教的希腊化始于保罗。

但是，保罗怎么能够同时以犹太教拉比和希腊—东方神秘主义的精神思考呢？最初的基督徒怎么能够承受一个把显然出自异教的观念带入基督教的经师呢？

19世纪末期，由凡·马能、苏尔滕、罗曼和其他人代表的激进的荷兰学派认为，对于最初的基督徒来说，这样一个希腊—基督教的保罗是不可想象的。所传保罗的书信是很久之后的、希腊化宗教运动的文献证明。使徒保罗从未存在过。

然而，进一步的思考表明，保罗的圣礼神秘主义虽然与希腊—东方的神秘主义明显类似，但它并不能从后者那里推导出来，而是有着完全不同的前提。这两种神秘主义的词语类似，但精神殊异。这里决定性的是：像耶稣一样，保罗也生活在对尘世末日和上帝天国到来的期待中，这一切是和希腊思想无法协调的。而保罗的神秘主义观念则和这种期待融为一体，它们是一种确信人类很快就要变为天国存在的过度紧张。这种天国存在就是在上帝之国中死去和复活的耶稣的同伴。由于耶稣期待着自己的复活和其信徒很快地到来，所以保罗现在就能够要求耶稣，并悖论地断言：信徒已经与耶稣一起死去并复活了。

从而，保罗并没有使基督教希腊化。他的神秘主义产生于晚期犹太教的末日期待和随之而来的复活思想。

保罗研究史应该继续有关保罗神秘主义的阐述，但我没能把它付印。因为那时我要准备参加医学国家考试，实在抽不出时间。

1911年秋，为了挣得考试所需的费用，我参加了慕尼黑的法国音乐节的演出。在那里，由维多尔指导，我演奏了他不久前完成的为管风琴和管弦乐队创作的宗教交响曲。

医学国家考试从10月开始，12月17日结束。在通过了马德龙教授的外科考试，也就是最后一项考试科目之后，我在冬天的夜晚走出了医院。当时，我几乎不敢相信，可怕的劳累终于可以过去了。

接下来的一年要实习和写作博士论文。作为医学博士论文的课题，针对德·洛斯滕、维利阿姆·希尔施和比纳特—萨格雷等人发表的关于耶稣病态心理的研究，我选择从医学的角度对其进行概括和批判。我的耶稣生平研究已经证明，耶稣生活在晚期犹太教弥赛亚期待的幻想世界中。人们因此指责我使耶稣成了一个患有妄想症的人。现在，我要做的就是：从医学的观点看，耶稣的弥赛亚秘密是否也许与妄想症有关。

德·洛斯滕、维利阿姆·希尔施和比纳特—萨格雷认为，耶稣的行为具有妄想狂和精神病的特征，特别是有病态的自大狂和受迫害狂的观念。为了与他们这些本身并不重要的观点展开论争，我必须深入探讨大量有关妄想狂的问题。这样，这篇46页的论文花去了我一年的时间。在这期间，我曾多次打算放弃这一课题，选择别的题目做博士论文。

我的结论是：耶稣对自己的高度评价和在洗礼时的一些幻想，这些惟一值得从精神病学角度加以讨论和假定有历史根据的特征，绝不足以证明他有精神病。

在写作这篇精神病学论文的同时，我还与维多尔一起为美国的出版社编辑巴赫的管风琴作品集。包括奏鸣曲、协奏曲、序曲和赋格曲的前5卷，应该在我赴非洲行医前完成。在编辑过程中，我和维多尔决定不在巴赫曲谱中附加任何说明。只是在作为相应各卷导论的论文中，我们才提出了对各个曲段的诸如拉音栓、手键盘变换、强度等的建议。

由于这一切，我就无法出版在1911年已基本完成的关于保罗神秘主义的手稿。

现在，我的首要任务是为前往非洲行医做准备。1912年初，我辞掉了在斯特拉斯堡大学和圣尼古拉教堂的职务。1911—1912年的冬季学期，我开了最后一次讲演课，其内容为：以历史—批判研究和自然科学的成就为基础评价宗教。

1912年7月8日，我与海伦娜·布雷斯劳结婚。为了与她在京斯巴赫我父亲的牧师住宅中共同生活前往非洲前的最后几个月，我搬出了托马斯堤岸边的房间。在京斯巴赫，我又有了修订《耶稣生平研究史》的宁静和闲暇。在结婚之前，海伦娜就是我整理手稿和进行校对时的得力助手，这次修订时她更是给予我很大帮助。

1913年2月，我的关于精神病学的博士论文终于通过了答辩。这篇论文不久之后就出版了。（《关于耶稣的精神病学的评定》，共46页，图宾根摩尔出版社1913年。英文译本为：The Sanity of the Eschatological Jesus，im Expositor. 1913，Nr.34，35，36.）

1913年，妻子和我一起乘船离开波尔多。关于在赤道非洲的兰巴雷内第一次行医四年半的经历，我在《水和丛林之间》一书中做了叙述。

在非洲的第一年，我把自己能够支配的不多的自由时间用于编辑巴赫管风琴作品美国版的最后3卷。其中包括赞美诗前奏。当我就要结束这一工作时，战争（第一次世界大战——译者）爆发了。因此，印刷这3卷的事就耽搁了下来。

战争给我带来了从事研究的意外空闲。从1914年8月5日至11月底，妻子和我在家里被监视拘留。这样，我就开始写作《文化哲学》。

1899年，我在柏林柯蒂乌斯家的客厅中获得了写作《文化哲学》的冲动。一天晚上，赫尔曼·格林和别人正在那里讨论那天他们参加过的一次会议。突然，有一个人脱口而出：“简单地说，我们大家都是模仿者！”我现在想不起他是谁了。当时，这句话就像雷电一样击中了我，它表达了我模糊感受到的一切。为了确定和评价即将过去的世纪的成就，各个领域的人们都在回顾总结。随之而来的乐观主义的情绪也包围着我。到处的人们都认为，好像我们不仅在发现和知识方面走在前面，而且在精神生活中也达到了顶点。但是我总觉得，在精神生活中，我们似乎并没有超越前人，在许多方面，我们都在靠前人的成就过活……而且，这些成就中的一部分还在我们的手中消失了。

由于有人说出了我默默的和不太自觉的对时代的看法，从此，除了其他工作之外，我也在思考一本未来的著作：《我们模仿者》。有时，我也向朋友谈起这一想法，他们总认为这是自相矛盾的闲谈和令人感兴趣的悲观主义。后来，我就再也不暴露这一想法了。只是在布道中，我才表达了对我们的文化和精神生活的怀疑。（1899年秋，我为格奥尔格·沃尔夫主编的关于19世纪的论文集写了一篇论文：《19世纪的哲学和普遍教养》。在这篇论文中，我的悲观主义已经表露了出来。它的结束语是这样写的：“我们处于一个完全没有哲学教养的时代。具体科学获得了解放，它们或者没有要适应一种统一的世界观的需要，或者认为已经为自己创造了一种哲学。‘知识就是力量’，这句话支配着时代精神。但是人们忘记了，科学不是教养。我们的世纪教给我们的是，与知识的增长相比，有教养的人可以少一点。”）

现在，战争作为我所预料的文化衰落的结果来临了。

《我们模仿者》这样的书名也就失去了意义。因此，这部著作现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？

我想为自己写这本不合时宜的书。我不知道，人们是否会拿走我这个被拘留者的手稿？我更不知道，我是否还能回到欧洲？

在这种隔离状态中，我开始写作《文化哲学》。当我被允许走动和重新为病人治病之后，我仍在继续写作。有多少个不眠之夜，在不停写作的同时，我思念着那些躺在战壕里的人们啊！

1915年夏季，我就像大梦初醒一样。我问自己，为什么只对文化作考察性的批判？为什么我们的学术界被称为模仿者？为什么不展开建设性的工作？从此，我开始探寻能为文化奠定基础的认识和信念。我为自己直到现在才想到这一点，而不是从一开始就把《我们模仿者》作为论证文化基础的导论而感到惭愧。

我逐步认识到，文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。后来，我把它精确地表述为：“伦理地肯定世界和生命。”对我来说，通常善的概念并不能把肯定世界和生命与伦理结合起来，因为它不够基本和普遍。几个礼拜以来，我一直在紧张地思考。我从哲学中所了解的一切都不管用。1915年9月，我正在海边，有人要求我到上游200公里的恩戈莫去，为一个传教士的妻子彼洛特太太治病。一只正要起航的小汽船，是我能够找到的惟一交通工具，它要拖着超载的驳船逆流而上。驳船上只有我和一个黑人。我们慢慢地在河流中行驶。当时正值旱季，我们必须在大沙滩之间寻找水路。我心不在焉地坐在甲板上，苦苦思索着在哲学中找不到的基本和普遍的伦理概念。第三天傍晚，在落日的余晖中，一群河马游过驳船旁，我的脑海里突然出现了一个概念：“敬畏生命”。我现在明白了，我能够怎样论证伦理并把它与肯定世界和生命结合起来。

这样，文化批判就成了建设性地论证文化的导论。当然，在我开始写《文化哲学》时，就像在写作耶稣生平研究史和保罗思想世界研究史时一样，我的系统化的天性又支配了我。对于耶稣生平和保罗的思想世界，我认为不能只是简单地叙述它，而应把它作为所有先前研究成果的逻辑结论来把握。同样，对于敬畏生命的伦理，我也似乎被强制不能立即把它与肯定世界和生命结合起来，并由此把它作为真正的文化信念加以发挥，而是感到应该首先探讨至今为止的所有关于伦理论证的尝试。在兰巴雷内，我已有了一部分为这次写作所必不可少的书籍。至于还缺少的其他参考著作，苏黎世的动物学教授斯特罗尔及其夫人寄给了我。生活在苏黎世的著名的巴赫歌唱家罗伯特·考夫曼，非常关心我通过日内瓦有关机构的帮助与外界顺利地保持联系。

1917年9月底，我和妻子作为战时的敌侨要被遣送回法国，为此我们必须赶紧收拾行李。当时，我无法考虑把《文化哲学》的手稿随身带走。在任何一次检查中，这些手稿都可能被没收。因此，我把手稿托付给当时在兰巴雷内的美国传教士爱德华·福特。福特先生坦率地向我承认，他觉得这些手稿包含着许多“不信神的意见”，因此最好把它扔到河里。但是，出于基督教的爱心，福特答应我很好地保存它，等到战争结束后还给我。

直到1918年3月中旬被（作为战俘由法德两国——译者）相互交换之前，我们先后被关在加赖松和圣雷米省的拘留所中。在那里，虽然没有任何参考文献，但我还是利用照料病人之余的时间，开始撰写有关“文化国家”的章节。

当回到斯特拉斯堡时，我患了直肠周炎，必须动手术。这是我在被遣送回欧洲的途中，于波尔多染上痢疾的后遗症。在受这一疾病折磨几乎两年之后，我才恢复了先前的精力。

由于在圣尼古拉教堂当助理牧师，并在斯特拉斯堡市民医院做助理医生，我才得以维持生计。我同时做着这两份工作。

我非常感谢托马斯基金会，它允许我住在尼古拉堤岸边的空置牧师住宅中。虽然，作为助理牧师，我并没有这个权利。

留在非洲的《文化哲学》手稿还没有寄来之前，我尽可能充分利用晚上的自由时间，首先抓紧编辑美国版的巴赫赞美诗前奏曲。由于这些手稿一直没有寄来，同时也由于美国出版商没有表现出很快就要出版巴赫赞美诗前奏曲的兴趣，我就放下了这一编辑工作，重新转向研究文化哲学。直到今天，虽然出版商多次表示了出版愿望，但我还不能让3卷本的巴赫赞美诗前奏曲付印。

在等待留在非洲的《文化哲学》手稿时，我开始研究文化和世界宗教。就像我回顾了整个哲学史，考察它在多大程度上包含和论证了作为文化动力的“伦理地肯定世界和生命”一样，我现在研究世界宗教——基督教、犹太教、伊斯兰教、扎拉图斯特拉教、婆罗门教、佛教、印度教和中国思想的宗教性，考察这些宗教的伦理是肯定世界和生命还是否定世界和生命。

表达了否定世界和生命的宗教（婆罗门教和佛教）对文化没有兴趣。先知时代的犹太教、几乎与此同时的扎拉图斯特拉教、中国思想家的宗教性，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的文化动力。他们要改善社会状况，并呼吁人们投身于实现普遍的目标，采取有意义的行动，而悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。

基督教和印度教既不肯定世界和生命，也不否定世界和生命，而是处于肯定世界和生命与否定世界和生命的并列和张力关系之中。与此相应，它们既否定文化也肯定文化。基督教产生于对尘世末日的期待，因此它原本否定文化。在古代世界，基督教的活动是否定文化的。晚期斯多葛主义改革罗马世界帝国和创造伦理人性的追求之归于失败，基督教也负有责任。我们通过伊壁鸠鲁等人所了解的晚期斯多葛主义的伦理世界观，和耶稣的伦理世界观十分接近。这一事实表明，基督教伦理学与否定世界和生命的世界观有关。

基督教经过了近代的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后，它摆脱了从原始基督教尘世末日期待起就开始的否定世界和生命观念，有了肯定世界和生命的空间，并成为一种为实现文化而努力的宗教。

正是这种基督教，参与了近代反对无知、盲目、残暴和不公的斗争，促成了一个新世界的诞生。只有通过基督教把自己强有力的伦理动能与肯定世界和生命结合起来，并服务于时代，17和18世纪才能创造我们应该为之感谢它的伟大文化。

在印度教中，从未能展开肯定世界和生命对否定世界和生命的斗争。在16、 17和18世纪的基督教中，由强有力的思想家推动的与悲观主义传统的决裂，从未发生在印度教中。因此，尽管印度教具有深刻的伦理要求，但它未能在自己的国家中取得能与基督教相比的文化成就。

1919年圣诞节的前几天，在研究文化哲学时，我收到了瑞典大主教纳坦·瑟德布卢姆的来信，他邀请我于1920年复活节后到乌普萨拉大学作演讲。讲演会由奥劳斯·佩特利基金会组织。这一邀请完全出乎我的意料。战争结束以来，在斯特拉斯堡的封闭状态中，我一直觉得自己就像一枚掉在柜子下面再也找不到的硬币。惟一一次与外界接触的机会是在1919年10月，我幸运地获得了护照，凑钱买了一张前往巴塞罗那的车票，再次为那里的朋友们演奏管风琴。这第一次重返音乐界，使我觉得自己作为一个艺术家还有点用。而在学术界，除了苏黎世大学神学系的阿诺尔德·麦耶教授等人对我的善意和关心之外，我觉得自己已经被完全遗忘了。

作为在乌普萨拉大学讲演的题目，我选择了“哲学和世界宗教中的肯定世界和生命与伦理问题”。在我为这次演讲做准备时，留在非洲的《文化哲学》手稿还没有寄来，因此我只得重写。开始时我为此感到很不幸，但是到后来，我觉得重写也是有好处的，就顺从命运了。

1920年夏季，非洲手稿终于到了我的手中。我在信中曾要求传教士福特先生把手稿作为公函挂号寄来，但他没有这么做。福特先生认为，挂号寄对我来说是太贵了。因此，他就把手稿作为一般的包裹寄出，并不可思议地写上了一个完全不能被送达的地址。然而，就像发生了奇迹一样，经过几个月之久的错误传递，我终于还是收到了手稿。

在乌普萨拉，我心中酝酿了五年之久的思想，第一次在公众中产生了反响。当我作关于敬畏生命伦理学基本思想的最后一次讲演时，我是多么地激动，以至于只有通过尽力克制才能够继续讲下去。

前往瑞典前，我是一个疲惫、忧郁和患病的人。乌普萨拉的清新空气，大主教家里的友好气氛，使我身心复原，又成了一个乐于工作的人。

但是，战争期间为在非洲行医，我向巴黎传教协会和巴黎的朋友们借钱留下的债务，仍然压在我身上。在与我一起散步时，大主教得知了我的这一忧虑。他建议我在瑞典举行管风琴音乐会（因为战后的瑞典比较富），并为我向各个城市作了推荐介绍。一个年轻的神学系大学生，埃利亚斯·瑟德斯特卢姆自愿陪同我前往各地。在讲台上，他站在我的旁边，逐句生动地翻译着我关于丛林诊所的报告，听众们很快就忘记了他们是在听一个翻译的报告。瑞典的老式管风琴虽然不是很大，但音质极好，非常适合我演奏巴赫作品的方式。

通过几周的演讲和演奏，我很快就筹到了还清那沉重债务所需的款项。

7月中旬，当离开如此厚爱我的瑞典土地时，我已经决定重新开始在兰巴雷内的事业了。原先，我根本不敢想象还能再回到非洲去，而是在考虑如何重新回到学术生涯。在前往瑞典讲演之前，有迹象表明我的这一希望有可能在瑞士实现。1920年，我被授予苏黎世大学神学系的名誉博士学位。

回到家里，我立即开始撰写第一次在非洲行医的回忆录：《水和丛林之间》。乌普萨拉的林德布拉德出版社要求我写一本这样的书。这一写作并不容易，因为出版商为我规定了一定的字数。全书完稿之后，我必须删去多出来的几千字，为此耗费的精力甚至比整个写作还多。最后，显得多余的只是有关木屋和伐运木材的章节。基于我的请求，出版商收下了这个有点超长的手稿。

出版社要求我控制字数，也给后来的写作带来了好处。从此，我在写作时总是力求简洁，包括我在《文化哲学》的最后定稿时也是如此。

《水和丛林之间》所附的优美照片，多数是由汉堡的里夏德·克拉森先生拍摄的。1914年，他曾到兰巴雷内地区收购木材。

由于巴罗宁·格雷塔·拉格费尔特的生动翻译，1920年出版的瑞典文版的《水和丛林之间》很快就获得了成功。1921年，这本书的德文版在瑞士出版。英文版是由我的朋友凯姆标翻译的。（《水和丛林之间：一个医生在赤道非洲丛林的经历和观察》，共计165页，伯尔尼保尔·豪普特出版社1921年。从1925年起也由慕尼黑的贝克出版社出版。至1928年已印了6.2万册。此外，还有瑞典文、英文、荷兰文、法文、丹麦文和芬兰文版。）

1921年，复活节前的星期日，传来了一个喜讯。在巴塞罗那，也是在整个西班牙首次上演巴赫的马太受难曲时，人们让我演奏管风琴。

1921年4月，我辞掉了在斯特拉斯堡的两份工作，重新靠手中的笔和管风琴来维持生计。为了能够集中精力写作《文化哲学》，我们夫妇俩带着女儿（她于1919年1月14日生，和我的生日同一天），回到了京斯巴赫我父亲舒适的牧师住宅。

《文化哲学》的写作由于我多次在路上奔波而被中断。许多大学邀请我去作关于文化哲学或原始基督教问题的讲演。当然，通过在各地讲述兰巴雷内诊所，我也筹措到了继续这一事业的资金。此外，为了保证在非洲行医期间全家的生活，我还得通过演奏管风琴挣钱。

1921年秋，我在瑞士。11月，我从那里前往瑞典。1922年1月底，我从瑞士前往英国，受戴尔基金会的邀请在牛津曼斯菲尔德学院作讲演。然后，我前往伯明翰、剑桥和伦敦，先后就基督教和世界宗教、末世论的意义、保罗问题进行了讲演。此外，我还在英国举行了一系列管风琴音乐会。

1922年3月中旬，我从英国又回到了瑞典，在那里逗留了三周，作讲演和演奏管风琴。接着，几乎没有回家，我又去瑞士讲演和演奏了几个礼拜。

直到1922年夏季，我才得以静下心来写作《文化哲学》。

秋季，我又前往瑞士。然后，我应哥本哈根大学神学系的邀请前往丹麦。在哥本哈根大学作了关于伦理问题的讲演之后，我还在丹麦的其他城市作报告和举行管风琴音乐会。

1923年1月，我在布拉格作了关于《文化哲学》的讲演。

我这些年的经历多么有意义啊！当我去非洲时，我已准备做出三种牺牲：放弃管风琴艺术，放弃我心爱的学术活动，失去我的物质方面的独立性，今后的生活依靠朋友的帮助。

我已做出了这三种牺牲。只有最了解我的人才知道，我是多么难受。

但是，我的情况就像亚伯拉罕准备牺牲自己的儿子时一样。像他那样，我的牺牲也被免除了。巴黎巴赫协会送给我的装有管风琴踏板的热带钢琴和我经受住了热带气候的健康允许我保持管风琴技艺。在四年半孤独的丛林生活中，我可以和巴赫一起度过许多宁静的时光，深深沉浸在其作品的精神之中。这样，回到欧洲时，我并不是一个成了业余爱好者的艺术家，而是一个比以前更好的艺术家。

对于我放弃在斯特拉斯堡大学的教学活动，已经通过我在一些大学所作的关于自己思想的讲演而得到了补偿。

在我一段时间失去了物质上的独立性之后，通过管风琴和笔，我又重新把它争取回来了。

我得以免除这三种已经做出的牺牲，深深鼓舞了我。在那致命的时代给我和许多其他人带来的灾难困苦中，它鼓舞我坚持努力，做出自我牺牲。

1923年初，我的《文化哲学》前两卷写好了，并于同年出版。第一卷书名为《文化的衰落和重建》，第二卷书名为《文化和伦理》。

《文化的衰落和重建》是《我们模仿者》基本思想的概括发挥。在动手写这一卷时，我也许犯了一个错误。我把《我们模仿者》的大量材料压缩在过分紧凑的篇幅中，以至于这一卷显得太短了。当然，客观的情况是，在我写作《文化哲学》时，德国出版业的首要目标是书写得越薄越好。

我认为，对于文化的衰落，19世纪的哲学负有大部分责任，它不懂得应该像启蒙时代的哲学一样，生气勃勃地反思文化和文化信念。当然，19世纪哲学面临的任务是复杂的。18世纪的哲学觉得，自己似乎已经证实和论证了作为思想成果的伦理地肯定世界和生命。正是从这种思想出发，18世纪才获得了它坚持文化信念的动能。但是，这只是一种幻觉。实际上，得到承认的只是这样一个原则，合理的世界观存在于来自思想的伦理地肯定世界和生命之中；而伦理与肯定世界和生命的思想本身只是在表面上得到了论证。人们越是深入探讨这一问题，那个精力充沛、心灵激昂的世代所依赖的幻觉，就越发明显。

自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。这一切当然使哲学完全丧失了活力，并使它不可能维护文化信念。至于19世纪后半叶的哲学，它根本就不再探讨文化问题。

随着思想基点的失去，现代人也就丧失了对文化本质的认识。现代人相信，在没有伦理和变异了的肯定世界和生命的情况下，人们也能维持文化。所以，现代人也就不知不觉地陷于非文化之中。

现代阻碍文化的经济和精神生活状况也影响着现代人，而他对此毫无防卫。过度忙碌和魂不守舍的人陷于精神不独立、浅薄、错误的现实和历史意识、目光短浅的民族主义和可怕的丧失人道的境况之中。

因此，只有当能够认识文化的伦理本质的思想重新获得力量，我们才可能重新走上文化之路。就像18世纪的人们一样，我们必须成为伦理的理性主义者。对于那个时代的人没能彻底思考的思想着的世界观，我们必须继续思考。如果我们真正重新探讨论证伦理与肯定世界和生命的基本问题，我们就重新走在了从非文化回到文化的道路上。

在《文化和伦理》中，我只得忍痛割爱，放弃了关于研究文化和世界宗教的部分阐述，否则它的篇幅就太长了。我只能保留一些如下的阐述。在这本书中，我还有意避免使用所有的哲学专业术语。我为思想着的人写这本书，它应唤起对向每个人提出的存在问题的基本思考。

欧洲哲学努力追求肯定世界和生命与伦理。肯定世界和生命是这样一种世界观念，它使人承担起作为有意义和有价值的在世界中活动。

在这种对肯定世界和生命与伦理的追求中，发生了些什么呢？从中又产生了些什么呢？

古代思想的结局是悲剧性的。它把神理性化和深化自然的肯定世界和生命的努力，是有力的，但又是徒劳的。这一思想把古代世界引向了悲观主义，它结束于拒绝在世界中行动的智者理想之中。

只是在晚期斯多葛主义、在马可·奥勒留和爱比泰克德那里，乐观主义—伦理的世界观才实现了突破，它要求个人承担起在世界中活动的义务。

在一定程度上，晚期斯多葛主义的世界观是伦理乐观主义的先驱。在后来的启蒙时代中，这种伦理乐观主义作为一种合乎理性的思想具有支配情感的力量。

为什么有时是悲观主义，有时是乐观主义？古代哲学以“如其所是”的方式把握世界，它认为世界是一种由神秘必然性规律统治的过程及其现象。从这种世界观念出发，古代哲学就既不能论证肯定世界和生命，也不能论证伦理，而是合乎逻辑地把顺应必然性当作对于世界的理性行为。

晚期斯多葛主义和18世纪的理性主义达到了伦理与肯定世界和生命，因为它们不是以“如其所是”的方式把握世界，而是把世界过程理解为一种理性的、伦理的世界意志的结果。正是根据这一精神，人的肯定世界和生命的伦理意志解释在世界过程中起作用的力量。但是，生命观这样借助于世界观，它并不明白自己做了些什么，而只是从世界观中自我推衍而已。

当18世纪的幻觉日益显而易见时，思想就试图以更广泛和深入的方式，从世界观点出发论证肯定世界和生命与伦理。康德和德国思辨哲学的大思想家努力以人为和强力从世界中寻求意义。这种意义应该使人认识到，在世界中行动和伦理行为是有意义和有价值的。

但是，所有以这种方式构思的体系都失败了。19世纪中叶，思想大为失望，它放弃了以人为和强力宰制世界，而是要谦虚地与现实本身打交道，消除现实中个人对人类和宇宙的有意义行为的动机。但是，这种顺应现实的思想却无力引导人真正深刻地肯定世界和生命，并使人成为伦理的。可以说，我们在19世纪所经历的就是乐观主义—伦理的世界观的垂死挣扎。即使这种消极后果还没有在整个范围内出现，也已经表现出来了。人类先前所依据的文化理想，逐渐失去了力量。混乱和不人道的思想支配着时代。

这种可怕的转变最终归结于，我们必须放弃对世界的乐观主义—伦理的解释（正是通过这种解释，先前的世代才发现了伦理地肯定世界和生命以及强有力的文化理想）和只能以“如其所是”的方式与世界打交道。从而，像希腊思想一样，近代思想也悲剧性地结束了，它也将结束于这一无情的事实：从对“如其所是”的世界的认识中，不可能获得有力和伦理的世界观。

鉴于这种结果，应该思考一下：我们的生命观，即我们由此塑造我们的存在和活动以及赋予其以意义的观念，真的一定要从关于世界的观念中推导出来吗？

显然，从此之后，应该避免过去的两大歧路。一方面，我们不能再固执于这种无望的努力之中，即企图从一种认识观和对世界的知识把握中获得我们的生命观。另一方面，我们也不能再继续这种自欺欺人的做法，通过思想的技艺发布作为世界观的生命观，即作为从对世界的认识中获得的东西。这就是说，我们必须做出大的放弃，放弃至今还是前提的世界观和生命观的统一。

不是通过对世界的认识，而是通过对世界的体验，我们才和世界发生关系。认识能够给予人的始终是这样的知识：在人周围的时空中作为现象出现的一切，就其本质而言，像人本身一样都是生命意志。最终的知识转化为体验。因此，世界观和生命观问题就是我的生命意志对待本身和其他生命意志的行为问题。思想的第一事实不是笛卡儿的“我思故我在”，而是基本和广泛得多的“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中”。

生命意志肯定自身。能反思自身的生命意志把生命看作有着自身价值的伟大奥秘。生命意志的第一个意识行为就是敬畏在生命中显现的生命。通过敬畏生命，人才赋予其存在以价值。人的存在就是命运，它由命运决定，并在命运中实现自身。

有思想的生命意志把这种敬畏生命扩展到在他范围内的所有生命意志。正是在这种行为中，人同时做到了肯定世界和生命与伦理。伦理不仅是按照实现最有序和幸福的人类社会的要求对待他人，而且是一种出于内在必然的对所有生命负有责任的体验。

善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。

伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。

所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。在敬畏生命中，我赋予自己的存在以最高的价值，并把我的存在奉献给世界。来自敬畏生命神秘主义的动力创造和保存这样的价值，它服务于人和人类的完善，并构成整体的文化。

如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。和尼采一样，敬畏生命的哲学肯定世界和生命，并认为伦理必须与肯定世界和生命结合起来。叔本华和尼采是现代两个伟大的基本思想家，他们直接地体验到了并提出了我们对自身和世界的行为的重大问题。他们都是深刻的伦理思想家，通过反对规矩的功利主义伦理学家，他们把伦理理解为一种出于内在必然的和以个性完善为目的的行为。因此，无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。

在校对《文化和伦理》的清样时，我也收拾着前往非洲的行李。感谢阿尔萨斯、瑞士、丹麦和瑞典的新教教区，他们支持我通过讲演筹款，使我能够重新开始在丛林中的事业。

动身之前，我还出版了在伦敦关于基督教和世界宗教的讲演。（《基督教和世界宗教》，共59页，慕尼黑贝克出版社1924年，伯尔尼保尔·豪普特出版社。此外，此书还有英文、丹麦文、瑞典文、荷兰文和日文版。）这一讲演试图从哲学上规定世界宗教的本质，并把它归结为肯定世界和生命、否定世界和生命、伦理在相关宗教信念中的强度和相互关系。遗憾的是，我的这一关于世界宗教的研究概要比我原先打算的要简短得多，因为当时我只能以讲演的形式出版它。

除了这一大堆工作之外，我还要写青少年时代的回忆录。这是由我的一位朋友，苏黎世著名的心理分析专家费斯特博士促成的。1923年的初夏，在从瑞士西部前往东部的途中，我在苏黎世停留了两个小时，并在他那里稍事休息。费斯特博士热情地接待了我。但是，在我消除疲劳的同时，他也要求我随意叙述我的少年时代，一本青年杂志需要这类稿件。后来，他把当时速记下来的稿子寄给我审阅。我请求费斯特博士不要立即发表这一稿子，以便让我加以修改充实。在一个雨雪交加的礼拜天下午，我结束了这一回忆录最后一页的写作。（《我的青少年时代》，共64页，伯尔尼保尔·豪普特出版社，慕尼黑贝克出版社1924年。1928年第5版。此外，还有英文、瑞典文、荷兰文、法文和丹麦文版。）

1924年2月14日，我从斯特拉斯堡出发。由于健康原因，妻子这次不能陪同我前往非洲。我搭乘的荷兰货轮“奥列斯特”号慢慢地驶向兰巴雷内，由此我也了解了非洲西海岸的情况。4月19日，复活节前的一个星期天，我在诺埃尔·基勒斯皮的陪同下终于抵达了兰巴雷内。基勒斯皮是一个英国大学生，他自愿在兰巴雷内帮助我工作几个月。

我面临的首要任务是修复倒塌的诊所棚屋。这一工作持续了几个月。每天，上午我是医生，下午则是工匠。

由于病人日益增多，我只得从欧洲请来两位医生和两位护士工作几个月。

1925年秋，诊所基本上建好了。使我高兴的是，我终于有了一些时间，可以用来整理1911年写下的《使徒保罗的神秘主义》一书的手稿。我原本就打算在非洲做好这件事。这时，爆发了严重的饥荒，同时痢疾也流行起来，这又使我们诊所里的几个人整整忙了几个月。在那个艰难的时期里，我们意识到，必须把诊所搬到一个较大的地方。诊所现有的场地，处于河流和岩石之间，最多只能安排50个病人及其陪同，难以接待每晚已经在我们这里过夜的150个病人。此外，我们也没有专门的传染病隔离病房。在前些日子痢疾流行时，整个诊所都被污染了。

这样，我就在上游3公里的地方为诊所选了新址，这块场地可以根据需要拓展。另外，原来随时都要维修的树叶顶竹屋也被波纹铁皮板顶屋取代了。为了预防河流涨水和暴雨后从山坡上冲下来的水流，我成了一个现代的史前人，把新的诊所建成了一个盖着波纹铁皮板的木桩棚屋小村。

伐木和建造花去了我一年半时间。作为一个伐木工人的管理者，我在那时还收到通知，布拉格德语大学的神学系已经授予我名誉博士学位。

当然，这次前往非洲前考虑好的两年后回欧洲的计划是泡汤了。我必须在那里工作三年半。晚上，我通常非常累，因此不能多写作。然而，我毕竟还有在装有管风琴踏板的钢琴上正常练习的力气。这样，在这几年中，虽然《使徒保罗的神秘主义》一书没有定稿，但我在艺术上却长进了。

关于我在非洲第二次的行医活动，我在三篇《来自兰巴雷内的报道》中作了叙述。（《来自兰巴雷内的报道》，第一篇，1924年春季至秋季，共45页，1925年。第二篇，1924年秋季至1925年秋季，共67页，1926年。第三篇，1925年秋季至1927年夏季，共54页，慕尼黑贝克出版社，伯尔尼保尔·豪普特出版社1928年。此外还有法文、瑞典文和荷兰文版。）

我在非洲期间，斯特拉斯堡的埃米·马丁牧师、巴塞尔的神学博士汉斯·鲍尔牧师、斯特拉斯贝格的阿尔贝特·沃伊特牧师帮助处理了诊所在欧洲的相关事务。没有这些志愿者自我牺牲的参与，我就不可能继续在非洲已经发展到一定规模的事业。

1927年1月21日，足够的新房子基本完工，病人们也迁入了新的诊所。当然，直到7月，我才把所有棚屋建造完毕。7月21日，我离开兰巴雷内，准备回到欧洲的家里去。三位医生和三位护士在诊所里继续工作。

回到欧洲，在瑞典、德国、荷兰和英国演奏和讲演之后，我才终于得以从事写作。我幸福地整理着《使徒保罗的神秘主义》的手稿。兰巴雷内的助手们干得很好，因此我还可以在欧洲住几个月。

《使徒保罗的神秘主义》完稿之后，也许在兰巴雷内，我将写作《文化哲学》的第3卷和第4卷。第3卷将阐述敬畏生命的奥秘，第4卷则将研究文化国家的本质。

作为插曲，我还准备修订《巴赫》。

正是由于忙着这些事，《早期基督教时期的圣餐和洗礼史》就只能等着。

在这些工作中，我将能做完多少呢？我的头发开始花白了。我的身体也由于我的过分要求而开始疲乏了。我感到老之将至。

我满怀感激之情地回顾那一段时间，那时我能不倦地从事体力和脑力劳动。现在，我则冷静和恭敬地等待着我不能工作的日子的到来，如果这是命中注定的话，但不会毫无准备。作为能动者和受动者，我们应该显示出人类赋予其存在以意义与要求和平的力量；要知道，和平高于一切理性。

1928年8月20日，礼拜五