天界对于民众而言，更像遥远的彼岸，可望而不可即，而且天界等级森严，因此，普通民众最为理想的生活空间应是地上仙境。“仙境”本身并非是一个纯宗教范畴，早在道教产生之前就存在，从先秦的蓬莱仙境传说开始，“仙境”一直是中国民众集体意识中安乐祥和的理想生活之地。道教创立后，汲取了民间的仙境信仰，并参照西域文化，构建了自己的神仙世界，除了营造传说中的三岛十洲，更提出了洞天福地的仙境模式，列出了位于人间的三十六洞天七十二福地。这一洞天说在魏晋时期提出，而此时也正是描述仙境游历主题的仙话繁盛之时，民众的仙境观念和道教的仙境思想相互影响。至唐代，仙境传说乃是传奇小说中最常见的主题之一，其中不少为民众仙界思想之反映，我们也就选择从这些传奇中寻觅当时民众仙境信仰的内容。
1.误入仙境之进入方式
道教洞天福地的仙境格局得到系统的整理，是在盛唐时期的司马承贞和晚唐时人杜光庭的著作中，而完成于东汉时期的《太平经》，已使不同的神分等级来治理不同的仙境，但无论是哪一等级，其进入仙境的条件都是得道，这种要求以修炼得道作为进入仙境的唯一方式势必将大多数民众排斥在外。而由魏晋神话刘晨、阮肇误入仙境的传说，形成了普通老百姓迷路而误入仙境之观念模式，对于讲求现实实用性的大众而言，无疑后者是民众进入仙界的理想方式，其带有不可预测性、从而拥有幻想性和吸引力，并不须辟谷深修，也不用费钱费财服食丹药。考察唐代传奇小说中的游仙主题，误入仙境的方式占了绝大多数，当然亦有少数篇目示以修道成仙。但总体而言，以单身男子误入型为主体。单身，指误入时其人乃独自游历，而无论婚否。误入这一方式是与游历主体紧密相连的，之所以是误入，因主体主观意识上没有刻意修炼访求，即从主体身份上排除必须是修道之人或者求仙访道之帝王将相之身份局限，将广大平民纳入进来，可谓民间仙境信仰之主体特色。我们可以在多篇传奇中都见到这一点：
吴兴柳归舜，隋开皇二十年，自江南抵巴陵，大风吹至君山下，因维舟登岸。寻小径，不觉行四五里，兴酣，逾越溪涧，不由径路。忽道旁有一大石，表里洞澈，圆而砥平，周匝六七亩。其外尽生翠竹，圆大如盘，高百余尺。叶曳白云，森罗映天。清风徐吹，戛为丝竹音。石中央又生一树，高百余尺，条干偃阴为五色，翠叶如盘，花径尺余，色深碧，蕊深红，异香成烟，着物霏霏。有鹦鹉数千，丹嘴翠衣，尾长二三尺，翱翔其间。[10]
2.洞天与空间距离
仙界传说一般涉及的地点类型有仙岛、仙山与仙洞，先秦主要以仙岛型为主，汉末魏晋时期，加入了洞穴与山中仙境，而且有后来居上之势，至唐，仙山类的则逐渐增多。在痛苦、烦闷的现实生活中煎熬，人们自然要设想一个远离此处痛苦的另一世界，然限于无从真实的游历，故这些设想以现实生活的物象为基础，一方面缘起于摆脱现实，需要创新与别异；一方面无从目睹，想象拘泥于现实生活画面，二者矛盾的解决之道遂逐步指向人世间人迹较为罕至的深山密林、隐藏于山中的山洞、海中的小岛。
唐代民众观念中的仙境总与人们的居住地有一段不短的距离，这一距离有的是平面距离上的，有的是立体空间上的。这段距离在心理意识的空间方位上，制造出隔离感，也增强了仙境的玄奥、神秘色彩，营造出仙境与人世间不同的大背景，这是仙境传说中必不可少的因素。试想，仙境如果与人世比邻或者就在其中，必然降低仙境的神秘感。唐代的仙境一般都以进入山洞为打开另外一个世界之门的方式。如下面这则材料：
老父遂将西去，数里至大白山西岩下，一大盘石，左有石壁。老父以杖叩之，须臾开。乃一洞天。有黄冠及小童迎接。老父引裴生入洞。初觉暗黑，渐即明朗，乃见城郭人物，内有宫阙堂殿，如世之寺观焉。道士玉童仙女无数，相迎入，盛歌乐。诸道士或琴棋讽诵言论。[11]
让仙境处于山洞之中，这种仙境方位观念，比照先秦汉武之时，仙境远在遥不可及的蓬莱等仙岛上，已大大缩短了距离，从而为仙境的此岸化奠定了方位基础。唐代仙境传说地点以山中为主。
3.两类生活情景之展示
进入仙境后，仙境的生活情景如何，是仙境信仰的核心所在。唐传奇小说中所展示的仙境生活虽没有一个统一的情景模式，但综观总体，生活情景大致有两种趋向：一类为以宴饮、美酒佳人相伴的享乐型；另一类则为桃花源式的悠闲、轻松型。我们先来看享乐型：
既去，马疾如风，过城南数十里，路侧朱门斜开，二舅出迎。星冠霞帔，容貌光泽，侍婢数十人，与桥下仪状全别。邀李生中堂宴馔，名花异木，若在云霄。又累呈药物，皆殊美。既夜，引李生入北亭命酌，曰：“兼与公求得佐酒者，颇善箜篌。”须臾，红烛引一女子至，容色极艳，新声甚嘉。李生视箜篌上，有朱字一行云：“天际识归舟，云间辨江树。”罢酒，二舅曰：“莫愿作婚姻否?此人名家，质貌若此。”李生曰：“某安敢?”二舅许为成之。[12]
这里仙界的生活是饮酒作乐，美酒佳人相伴，拥有奇珍异宝，富贵荣华，一派富足、安乐享受之象。在描述宴饮的篇目里，大多强调景观华美、富贵，有着高大的宫殿，奇珍异宝随处可见，概言之，强调物质生活之丰足；而仙女美色则从情色的角度形容此地为满足人性需求的佳境。实质上这是类似于人世间的富贵生活。仙境里美貌的仙女多被安排给予入境人士以艳遇，满足其对美色的需求，而无论仙女自身的情感。这与唐代时风用仙字代指女道、女妓不无关系。陈寅恪在《读莺莺传》一文中指出：“六朝人已侈谈仙女杜兰香、萼绿华之世缘，仙(女性)之一名，遂多用作妖艳妇人或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目娼妓者，其例证不遑悉举。”[13]社会流行用仙字代指女妓的风气，必然影响到仙女的形象，因而附带让其成为美色之代名词。
仙境所展示出的美好多为人世间欲望的转移与蜕变。仙境筵席的壮观排场自然不是人间富贵人士所稀罕的，而只有在现实生活中得不到美酒佳人的劳苦大众，才会将这种欲望转移到仙境中以幻想的形式加以满足。(www.xing528.com)
另一类仙境生活，则悠然自得，颇得隐遁之妙：
前行数十步，至大厅，见群仙，羽衣乌帻，或樗蒲，或奕棋，或饮酒。童子至饮所。传教云：“公令与此人一杯酒。” 饮毕不饥。又至一所，有数十床，床上各坐一人，持书，状如听讲。久之却至公所。公责守门童子曰：“何以开门，令猪得出入而不能知。”乃谓人曰：“此非真猪。君宜出去。”因命向童子送出。人问老翁为谁。童子云：“此所谓河上公，上帝使为诸仙讲《易》耳。”又问君复是谁。童子云：“我王辅嗣也，受《易》已来，向五百岁，而未能通精义。故被罚守门。” 人去后，童子蹴一大石遮门，遂不复见。[14]
此种生活则颇似士人之读书生活，下棋、饮酒、读书，怡然自得，逍遥自在，一派士人情趣追求。这与当时流行的隐遁思想不无关系，在追求隐遁之世外桃源的心结中，派生出世外桃源类型的仙境乃是自然而然。因这类多为士大夫所向往，故此类仙境多为读书人之日常生活情景，不过多了悠闲与飘逸，更兼长生不老之仙意。
不论哪种生活类型，都欲以展示的是仙境乃是理想的人类生活境地，相比于天界，它更有人间生活情怀，更为人们可及，是人们的理想生活空间。
《神仙传》中有一名为白石先生者，已二千岁余矣。不肯修升天之道，人问其故，答曰：“天上复能乐比人间乎?但莫使老死耳。天上多至尊，相奉事，更苦于人间。”[15]因其就白石山居，所以此处所说的人间当指人间仙境。可见生活在洞天福地的仙境之中，逍遥自在，胜过天界的生活。因此比较而言，仙境作为理想的生活空间，更为民众所向往和追求。
上文所描写的仙境处于洞庭湖之君山，所书植物均为人世间所有，但加入了神话之想象。整体景观柔美绮丽，笼罩着一种华丽的神仙气氛。民间对仙界的向往，固然少不了特异、华美的景观，以及异于凡间的环境，但是，仙境之人的生活更是信仰中最为关键的因素，在民众观念中，荣华富贵、完全的享乐生活是仙界最有吸引力的地方。
4.怀乡与再归
唐传奇中，误入仙境之人在度过一段享乐的仙人般的生活后，往往滋生出怀乡与思归之念。作为理想生活模式的仙界，却让进入者没有终极归宿之感，从逻辑上看似有矛盾之处，但却在情理之中。首先，这类思归者一般为误入者，事先没有心理准备。其次，这类仙境被描写为世俗享乐型，本身就是一种留恋红尘的心理，让红尘俗愿在仙界中得以满足。再次，最重要的是，作为传奇小说，要突出仙境不同于人世，最为直接明了的是将二者做比较，突出最大的不同——时间的进程快慢。只有通过再归，发现人事变化，不复往日情境，亲人乡邻已非，景况遽变，凸现仙界时间进展的缓慢，突出其长生的理念，形成诡谲感，蒙上奇幻、神秘的色彩。此种情形在传奇中屡见不鲜：
藏几淹留既久，忽念中国，洲人遂制凌风舸以送焉。激水如箭，不旬即达于东莱。问其国，乃皇唐也；询其年号，即贞元也。访其乡里，榛芜也；追其子孙，疏属也。有隋大业元年至贞元年末，已二百年矣。[16]
元藏几在州岛仙境住了数日，返回家园时却发现已经从离开时的隋炀帝大业九年，到了二百年后的唐贞元年，亲人已故，人事已非。人间和仙境之时间差也就凸显出来，仙境时间进程缓慢，长寿永生之理念自然蕴涵其中。
总体而言，仙界是一种在现实生活中难以企及的理想生活，实现人世间难以达到的欲望。
仙境信仰自先秦即已有之，有唐一代的仙境信仰，相对于以往，有一些变化，最主要的是仙境的此岸化，让仙境离老百姓更近，不再遥不可及。这主要是受到道教洞天福地理论的影响。
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