德国学者阿斯曼在20世纪90年代提出文化记忆论，从文化传承方式的角度解释文明发展规律。他认为文化记忆的两大媒介即文字与仪式。风俗文化作为整个文化的组成部分，它的传承，也需要文化记忆的两大媒介。其中的物质文化、生活习惯、行为模式等方面，在人民的日常生活中则主要靠仪式来凸显，而伦理观念、价值取向、思维方式和审美情趣等内在化的风俗观念，就主要依靠文学作品来记载。从功能特征来看，仪式是现场的、直接的，受到时空的限制，需要通过人们的亲身参与才能达到文化中介的目的，而文字则是超越时空的，可直接亦可间接使用的传媒工具。但二者有着密切的联系，作品文献只有在仪式化之后才能发挥集体记忆的功效；而文本也会因解释仪式的需要而被不断地改造和创新，二者相辅相成。
德国文化人类学家岩森在《初民的神话和祭祀》一书中，认为神话是为祭祀提供根据的，并被用来解释祭祀行为。神话与祭祀互为阐释，并在相互适应中发生变化。风俗文化与文学作品也存在此种关系，风俗文化一般有作为仪式的行为系统，还有与之相应的作为仪式内涵的解释系统。仪式和行为在日常生活中以生活方式和行为模式表现出来，而解释系统则主要由口头传说、文学记载来完成。风俗仪式在传说和文学记载中得到叙事解释和流传，仪式的生成往往以文本为基础，仪式重演文本记载之故事，文本故事记载解释仪式且因解释仪式变化的新需要而被不断地改造和创新。二者在共生和互动中共同向前发展。我国古代风俗中的上巳节的形成过程就印证了上述理论观点。上巳的历史渊源可以上溯到先秦时期，《诗经·郑风·溱洧》描写热恋的情侣春天在河水边嬉戏。有关水滨浴洗活动，早就带有巫术的性质，如《周礼·春官·女巫》云：“女巫掌岁时以祓除衅浴”，汉初的韩婴解释《诗·溱洧》云：“溱与洧三月桃花水下之时，众士女执兰拂除。郑国之俗，三月上巳之日，此两水上招魂，拂除不祥也”是最早使用“上巳”一词并有相关解释的现存文献，随后郑玄注《周礼》云：“岁时祓除，如今三月上巳，如水上之类”。此后上巳节逐渐定形与稳定下来。有学者因此推定，上巳节乃因汉代韩诗学派倡扬而趋固定且盛行于世。[12]可见风俗在文学记载中得到叙事解释和流传。
文学作品对风俗仪式之记载，并非只是被动地记载。文学作品会创新，增加新的内容，保证仪式活动在历年的传承中长盛不衰，日久弥新，给该项风俗事象增添新的内涵，增强生命力，表现出新的社会意义。如端午节[13]，关于其起源，目前国内学界最为通行的观点是“祭龙说”，认为端午本是吴越民族举行图腾祭祀的节日，其主要仪式便是竞渡。但文学中出现屈原沉江的传说之记载改变了端午的一些仪式及部分节日风俗内涵。南朝吴均《续齐谐记》载：“原五月五日投汨罗水，楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米投水以祭之。汉建武中，长沙区回，忽见一士人，自云三闾大夫。谓回曰：‘闻君当见祭，甚善。常年祭物为蛟龙所窃，今若有惠，当以楝叶塞其上，以彩丝缠之。此二物蛟龙所惮。’回依其言。今五月五日作粽并带楝叶、五花丝，皆汨罗之遗风也。”这一记载以传说的方式将屈原与端午风俗连在一起，成为影响颇大的“纪念屈原说”，并由此而引起端午之时民众食粽之俗，给这一节日风俗增添了新的内涵。
可见文学作品的创作增加了风俗文化的内涵，强化其文化代表意义。同时，作品则可借助民俗广泛传播而得到传承。(www.xing528.com)
风俗文化在民间传播时，大众多遵循其仪式操作、行为方式，在年复一年、日复一日的日常生活中演历，由世代相传、邻里相效而传播，因此在这样的传承中，普遍的接受者更多地是相信其来之有据、持之有理而自觉地遵循，并不对其来源与深层的寓意有过多的了解。
风俗行为、禁忌，其文化内涵意义的阐释主要由故事来传说，文学意象来承载。当风俗在日常生活中因长期单纯行为操作而逐渐淡忘了其最初起源之时，文学创作中新增的文化因素则给已经产生审美疲劳的常规习俗注入新的活力，保持其在历史长河中长盛不衰。因而从文化传承的角度而言，文学作品承载了风俗文化繁荣之重任，给习俗增添了丰富的想象与美丽的传说，加强审美意蕴，拓展其文化内含。在我国古代历史文化中，许多人物因文学作品记载其故事传说而被神化，在流传过程中逐渐形成一种民间信仰，然后衍变为一种信仰习俗。麻姑信仰就是如此。有关麻姑传说的最早记载见于葛洪《神仙传》。它记载了神女麻姑应邀而至，下降东吴蔡经家，与神仙王远相会，开琼宴，掷米成珠，三见沧海桑田的一则传说。随着麻姑这一神格人物在道教中影响的日益扩大和在人们宗教生活中地位的不断提高，有关麻姑的传说广泛流播民间，在民间形成信仰，被认为是消灾避祸、保境安民、庇护百姓的神仙和健康长寿的象征。上山祭拜麻姑，成为一种习俗，至今中国不少地方还有为妇女祝寿送麻姑献寿图、春节贴麻姑年画的习俗。[14]
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