卢梭在其著作，尤其是在《论科学与艺术》《论人类不平等的起源与基础》《爱弥儿》和《社会契约论》中多次提到斯巴达，并将斯巴达人的尚武精神、斯巴达的政治体制和斯巴达与希腊半岛各城邦结成的联盟作为他的和平模板之一。斯巴达在国民教育、政治和经济制度以及对外政策上，分别对应了卢梭三位一体的和平计划的三个部分：国民性质、共和体制和国际秩序。
2.2.1.1 国民教育
卢梭将斯巴达人称为“世界上未曾有过的最光荣的和最受人尊敬的民族”[162]，他在《拉西第蒙的故事》（Histoire de Lacédémone）中毫不隐晦地表达了对斯巴达的喜爱：
我虽然喜欢拉西第蒙的历史，但我并无偏心。我知道史家的笔是何等神圣；我尊重拉西第蒙，但我更尊重真理。如果说我写的这段历史有点儿像赞歌的话，那不能怪我，而只能怪我记述的那些人的德行实在高尚，我所查阅的那些文件实在有趣[163]。
那么如此有德、尚武和爱国的斯巴达公民是如何培养出来的呢？为了培养理想的公民，斯巴达的立法者吕库古制定了目的明确、极具特色的教育、婚姻和生育制度。他认为对于青少年来说，教育起着立法的作用；对于立法者而言，教育也是最伟大、最崇高的任务。吕库古制定的法律都是不成文的，因为他认为比起强制的约束力量，只有当“那些促使城邦的繁荣与美德的最主要和最有约束力的原则，深深地在公民们的习惯和训练当中扎下了根，它们才会经久不变和牢固可靠”[164]。
理想的公民必须要有出色的教育才能培养，而教育最开始是由法律确立的，在经过长期执行和社会成员的互相监督和认可之后，才逐渐潜移默化成了道德风尚。卢梭对斯巴达的教育法律给予了最高评价：“在世界上，只有斯巴达法律的主要任务是监督儿童教育，而且吕库古还树立了一些几乎不要法律的维护就能为人们遵循的善良风俗”[165]。
普鲁塔克在《希腊罗马名人传》中的《吕库古传》中提到，吕库古从源头（即母亲）开始考虑理想公民的培养方法，即他首先对女子教育给予了高度重视，以便将她们培养成为斯巴达战士的好伴侣和好母亲。与雅典少女深居闺中不同，斯巴达少女们要进行各种体育锻炼，以使身体健壮，摆脱娇柔之气，以利将来顺利分娩。她们衣着虽少，却端庄体面，体现出一种健康美。在节庆日和体育竞赛中，少女们的健美身躯能激励青年男子的豪情壮志。青年男女结婚后不能同居，只能悄悄约见，以保持节制和激情。直到男子当上父亲，才能在白天看望妻子。此外，斯巴达的婚姻关系是非常自由的，为了得到更加优良的后代，吕库古允许公民与其他血统高贵或健壮美丽的人孕育非婚子女，他认为这样可以把人们从嫉妒这种空虚的、女性化的情感中解放出来。因此，割断传统的亲子关系也是必要的。婴儿出生后由部族长者代表国家进行检查，瘦弱畸形儿被丢弃到山谷中，而经过筛选合格的新生儿要用酒沐浴。用酒沐浴时，体弱和患有癫痫病的婴儿会惊厥、失去知觉，他们会被舍弃，只留下壮硕的婴儿。这就是著名的斯巴达优生“零岁方案”。
卢梭谈女子教育时也屡次提及斯巴达：“斯巴达的女孩子也像男孩子一样地做军操，其原因并不是为了去打仗，而是为了将来生育一些能够忍受战争的艰苦的儿子[166]。”他虽然认为没有必要让女子学习兵操，但他赞同通过适当的运动使女子在青年时期锻炼出一副好的体格和活泼的性情。他提醒人们重视妇女，如同一切风俗敦厚的民族，如斯巴达、日耳曼、罗马时代所做的那样，充分发挥女性的积极性。卢梭认为妇女在家庭教育中的地位是无人可比的[167]，她们的乳汁和关怀、她们的言传身教对孩子的身体成长和品格培养起着至关重要的作用，甚至对国家和民族都会产生不容忽视的影响[168]。只有母亲的身体好，孩子的身体才能好；只有母亲有爱心，孩子幼年才能幸福；只有母亲受到良好的教育和拥有健全的心性，孩子才能成长为值得尊敬的人。卢梭对斯巴达式的妇女有着极高的评价，他认为，与那些在小事上把男人当奴隶使用，而在大事上不能驾驭男人的厚脸皮狡猾女人相比，斯巴达式的妇女是聪慧、可爱、诚实的，平时寡言鲜笑十分端庄的，她们是“一句话能够取得男人的尊敬和爱的妇女，只要她做一个手势，就可以把他们差遣到天涯海角，就可以叫他们到她所指定的地方去作战，去争取荣誉，去牺牲生命[169]。”卢梭认为这种威信是崇高的，是值得花一番心血去获得的。斯巴达妇女之所以能主导男人的行为，是因为她们的温柔和智慧维护了国家的安宁与善良的风俗，而且只有在为了国家的荣誉和公众的幸福之时，她们才在夫妻关系中使用这种纯洁的权威。她们不怒而威的气魄和循循善诱的影响力，能使人们遵守国家的法律和维护公民之间的和睦。
斯巴达儿童不是父母的私有财产，而是国家的公共财富，所有长者都是所有孩子的父亲、老师和长官。儿童七岁之前在家中生活，七岁之后永远地离开家庭。他们不是由买来或雇来的家庭教师管教，也不准许父亲抚养和教育，而是统一由国家收养，进行强制性的、集体的系统训练。这种训练被称为“够格者”（agôgê）选拔训练。他们通过游戏和锻炼，学习服从和合作；他们采折草穗铺地为床，短发光脚，很少沐浴；他们的饭食特意供应不足，这样做不仅要磨炼他们挨饿的能力，还促使他们学会聪明地溜进公共食堂偷吃食物，不然，被抓到后就要被责罚鞭打和挨饿[170]；他们要学会熟练地袭击在睡眠中的或没有提防的人，在夜晚行走时不持火把，以培养胆量和视觉[171]；斯巴达人死后葬在城中，以打消迷信和恐惧[172]。这一切教育的目标是为国家培养出胆大机灵、吃苦耐劳、服从命令、能征善战的战士。“够格者”训练一直持续到十八岁，最杰出的青年能进入王家卫队，随后还可担任军事职务，最后被选入长老会。斯巴达人成年之后，并不能随心所欲地生活，他们仍然如生活在兵营中一样，过规定的生活，参与规定的公共事务，“时时刻刻考虑到自己整个地属于国家，而不是属于个人”[173]。
相较于体育和道德教育，斯巴达的文艺教育是极其简单的。他们所学的文字仅仅够用而已。在谈吐上，他们认为无休止的高谈阔论会使语言空洞乏味，因此要求言简意赅，同时又可以做到辛辣优美而寓意深远，他们避免说出一切思想苍白、毫无意义的言辞。普鲁塔克在《吕库古传》提到，离开斯巴达在外游历的吕库古“发现（荷马）史诗中包含的政治与纪律的教诲比它提供的欢乐与放纵的刺激毫不逊色”[174]，于是抄录诗篇，编排成册，以便带回本国。由此可见，虽然普鲁塔克认为吕库古是第一个使荷马史诗广为流传的人，但吕库古看中的乃是荷马史诗中藏于激情背后的政治和纪律。斯巴达的音乐和诗歌风格古朴，主题大多为赞扬为国献身的英雄，谴责贪生怕死之徒，宣扬勇气，振奋精神之类。普鲁塔克称斯巴达人为“最热爱音乐，同时又是最尚武好战的人民”[175]。斯巴达人喜欢的舞蹈是战舞，他们制作的雕像也都是披挂武器和盔甲的神明或战士[176]。斯巴达修建了“许多剧场，并经常举行大的集会和庆典，还开办了许多学校，成立了许多特别的社团，目的是在公民中培养良好的习惯，并使他们有机会进行不涉及私利的活动，培养他们对祖国的爱[177]。”可以说，斯巴达的文艺只是单纯为培养爱国和尚武的精神而存在的。
旨在培养简单、勇敢、节制的爱好的斯巴达文艺观对柏拉图产生了深刻影响。在柏拉图看来，希腊文化的衰落，道德风气的败坏，除了首先要归咎于诡辩派所代表的民主势力的兴起，还要归罪于文艺的腐坏影响。虽然之前几百年间统治希腊的文艺鼎盛时期已逐渐衰退，但柏拉图时代的希腊公民的主要消遣方式之一仍然是戏剧。柏拉图对这种风气嗤之以鼻，他认为文艺既不能带给人真理，还会导致伤风败俗。诗歌和艺术经常模仿人的非理性，容易滋养人的哀怜癖和感伤癖。因此他在《理想国》中除了要求统治者必须是哲学家而非诗人以外，还主张将诗人和演员逐出城邦。他批评荷马和其他悲剧家们把神写得像人一样道德败坏、举止恶劣，“我们必须禁止这类故事，免得青年人听到容易做坏事[178]。”
罗素认为柏拉图的理想国成就很有限，它只能避免战败和免遭饥荒，而同斯巴达一样“差不多绝不会产生艺术或科学”[179]。实际上，柏拉图反对文艺是有其政治图谋的。柏拉图的世界观和方法论是形而上学的，他认为世界分为理式世界、感性世界和艺术世界。感性世界是对理式世界的摹仿，比如一张具体的床就是对“床”这个理式概念的摹仿；而艺术世界是对感性世界的摹仿，比如一幅描绘床的画就是摹仿一张具体的床，因此艺术世界是对理式世界的摹仿。这三种世界中，只有理式世界是真实的，它不依存于后两个低级世界而存在。也只有理式世界的美是“永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的[180]。”美学家朱光潜认为，柏拉图之所以将理式世界置于至高无上的地位，是因为“‘理式世界’正是宗教中‘神的世界’的摹本，也正是政治中贵族统治的摹本”[181]。他之所以极力维护神的伟大形象，正是要通过保住君权神授的神权观念来挽救日渐式微的雅典贵族统治。在古希腊，艺术和手工艺还没有明确区分开来，从事艺术的大多是奴隶和贫民，因此作为奴隶主贵族的柏拉图反对文艺的做法也是为他的整个贵族政治的蓝图服务的。
斯巴达历史上重武轻文的传统，以及柏拉图有着隐秘目的的反文艺主张，对卢梭的文艺观产生了极其重要的影响。但需要注意的是，卢梭反对过分注重文艺，并非如柏拉图等哲学家所说是因为认为文艺损害了理性，而是因为他认为文艺引起的感情波动是瞬间即逝的，这些无效的同情根本无益于培养社会道德，因此文艺也是无助于道德教化的。
柏拉图所设计的理想国将公民的教育摆在最重要的位置，因为他认为“教育是使儿童发展成为好的成人的方法。他们不惜任何代价愿意献身于国家的利益。教育可以发现每个人的特殊才能，并在此基础上培养他们有效地适合国家的组织机构[182]。”与柏拉图一样，卢梭的教育观也是同他的政治哲学紧密联系在一起的，他认为教育青年的目标就是培养合格的国家公民。这种教育为国家服务的教育观，与普鲁塔克笔下斯巴达的教育目的完全一致。
柏拉图“理想国”的教育体制结合了雅典和斯巴达两个城邦的教育优势，分为“音乐”和“体育”两种类型。这里的“音乐”是指文艺女神掌管的一切，即文化，目的是培养出有威严、重礼仪的青年。“体育”除了运动之外，还要培养“勇敢”的精神。此外，理想国教育的最高目标是要培养公民具备四种基本品质：智慧的，勇敢的，有节制的，并且合乎正义的品质[183]。其中前三种品质很好理解，但第四种品质——正义，却与我们现代民主观念中的定义不同，而是希腊宇宙理论延伸到哲学领域的伦理观念，即：万物有其命运或必然，笔者认为翻译成“正道”或许更容易理解。因此，柏拉图所认为的“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事[184]。”就是说人人都做自己的工作而不做一个多管闲事的人。他认为理想国是一个有机体，它的国民有着共同的、一致的利益，所有公民都作为国家的一部分而存在，每一个人都有一个与其性格和能力相适应的职业，每个人都为谋求全体公民而不是个人幸福而努力。只有所有人都坚持这种正义，国家这个有机体才能健康。柏拉图把公民分为三个等级：卫国者、兵士和普通人。同吕库古一样，柏拉图也将军人列为一个独立的阶层；但与斯巴达全体男性公民参与政治不同，“理想国”中只有卫国者（即贵族阶级）才拥有政治权利。卫国者（代表理性）应是智慧的，兵士（代表激情）应是勇敢的，普通人（代表欲望）应是节制的。只有当不同职位的人拥有这些品德时，整个城邦才能表现出这些品德，城邦才能稳固。
柏拉图吸收了斯巴达女子教育的优点，认为男女完全平等，女子应与男子一样学习音乐和体育，根据性情和能力也能分任卫国者和兵士。在婚姻关系上，柏拉图的想法比斯巴达偶尔的换妻换夫做法更为极端，他规定任何人不得组成一夫一妻的小家庭，根据优生原则，最好的男卫国者拥有最多生儿育女的机会，女人归男人共有，儿童也都公有。孩子一出生就会被带走，畸形和低劣的孩子被秘密地处理掉。未经国家批准的结合而出生的孩子，都是不合法的；男女在非法定生育年龄生产的孩子必须流产或杀掉[185]。柏拉图的理想国中所实行的残忍的优生政策与吕库古在斯巴达所创立的“零岁方案”几乎完全相同，甚至更为残暴。婚姻在这个“理想国”内不存在，男女关系没有任何感情的成分，只有对国家的义务。在这里，血缘亲情是作为公共精神的对立面存在的，因此必须扼杀一切亲情。
卢梭对柏拉图的教育方案给予了极高评价：“如果你想知道公众的教育是怎么一回事，就请你读一下柏拉图的《理想国》”[186]。在普鲁塔克描述的斯巴达的教育制度与柏拉图的理想国的共同影响下，卢梭的教育理论与斯巴达的教育模式也有着诸多相似之处。
首先，他批评18 世纪大多数保姆用襁褓包裹婴儿的做法，他认为这种方法不但损害健康、延迟发育，还会影响孩子的脾气和性格[187]。他也反对雇佣家庭教师来教育孩子，但他主张应由父亲用热心来弥补才能的不足。他经常使用斯巴达的范例证明自己的教育理论的合理性，比如斯巴达保姆不用襁褓包裹婴儿，任其肢体自由发展。“她们还教育幼儿知足常乐、不挑食、不怕黑、不怕独处，不让她们沾染上暴躁和哭闹等等不良习惯[188]”；斯巴达人将孩子交给国家，由优秀的男公民共同培养，等等。
其次，卢梭也拥护优胜劣汰的选拔教育。在《论人与人之间不平等的起因与基础》中，卢梭设想最初生活在自然状态中的野蛮人是一种既非善亦非恶的存在，他们所做的一切行为只是为了保存自我。野蛮人为了生存而锻炼出了强壮的体格，“弱者在严酷的自然考验中死亡，而强壮者则变得更加强壮[189]。”体弱的人通过自然的选择而遭淘汰，而强壮的人得以将基因遗传给后代，从而实现整个种族的进步和延续。卢梭在《爱弥儿》中，也认为大自然中的危险对人类来说是一种磨砺和选拔的手段。他强调教育应该从人的幼年入手，必须让孩子在婴儿时期通过各种疾病的考验，在幼儿时期经受季节、气候的磨炼，饥渴、疲劳的严酷训练，才能在锻炼出强壮体格的同时，还培养出坚忍的性格：
遵循自然，跟着它给你画出的道路前进。它在继续不断地锻炼孩子；它用各种各样的考验来磨砺他们的性情；它教他们从小就知道什么是烦恼和痛苦。出牙的时候，就使他们发烧；肠腹疼痛的时候，就使他们产生痉挛；咳嗽厉害的时候，就使他们喘不过气来；肠虫折磨他们；多血症败坏他们的血液；各种各样的酵素在他们的血中发酵，引起危险的斑疹。在婴儿时期，他们差不多都是在疾病和危险中度过的；出生的孩子有一半不到八岁就死了。通过了这些考验，孩子便获得了力量；一到他们能够运用自己的生命时，生命的本原就更为坚实了[190]。
卢梭对于自然优胜劣汰法则在人类社会中以这样忠实的方式——斯巴达实行的极端的优生优育政策——再现赞许有加。他认为，为了集体或整体的利益，斯巴达的法律代替自然行使了这种淘汰的法则：“大自然对待他们（指野蛮人）的办法，同斯巴达的法律对待公民的孩子的办法是一样的：使体格健全的儿童愈来愈身强力壮，而其余的儿童则任其死亡[191]。”这些“斯巴达法律”显然明确地指向“零岁方案”和之后不那么血腥的“够格者”选拔。在《爱弥儿》中，卢梭承认他不愿将时间浪费在一个体弱多病的学生身上，照顾这样的人只能表现仁慈而不能增添价值（包括学生本人的价值和社会的价值）[192]。这些羸弱的人在卢梭眼中就如同斯巴达的“不够格者”，因此，卢梭主张利用自然的力量（反对人为的干预，特别是医学的干预）[193]，将这些不够格的个体剥离出整体。他认为医学是一门无用的学问，不仅救不了多少人，还消灭了人的勇气[194]，徒增“懦弱、胆怯、轻信和对死亡的恐惧”[195]。医学使人们只关心自己而不关心社会，使人们感到恐惧而忘却责任，因此对人类是非常有害的[196]。从这些论述中我们再一次看到，卢梭对集体利益的重视超过了对个人价值的重视。
然而在18 世纪的欧洲或任何其他地方，显然已经不可能再将斯巴达残忍的“零岁方案”付诸实施，但这并不妨碍卢梭主张继续效仿它的“够格者”选拔，也就是强调用体能锻炼来磨炼意志。他认为体力和脑力的发展并不矛盾，人的四肢、器官和各种感觉是学会思想、拥有智慧的必要工具[197]。古人正因为有了体育锻炼，所以才有那样的体力和智力[198]。例如斯巴达人崇尚体力和武力，却并不妨碍他们聪明而善辩：“如果你不首先培养活泼的儿童，你就决不能教出聪明的人来。这是斯巴达人的教育方法，他们在开头并不是教孩子们去啃书本，而是教他们去掠夺他们的食物。斯巴达人到长大的时候是不是因此就非常地愚鲁呢？谁不知道他们说话有力，巧于辩驳？他们战无不胜，在各种各样的战争中把敌人都打得落花流水；卖弄嘴舌的雅典人既害怕同他们说话，也害怕同他们打架[199]。”
2.爱国主义教育
卢梭在谈到公共精神的最高体现——爱国主义时，虽然没有像柏拉图一样主张完全抹杀家庭关系，但他同样高度赞扬了轻亲情而重爱国的公民精神，他在《爱弥儿》中例举了一位斯巴达母亲的故事：
有一个斯巴达妇女的五个儿子都在军队里，她等待着战事的消息。一个奴隶来了，她战栗地问他。“你的五个儿子都战死了。”“贱奴，谁问你这个？”“我们已经胜利了！”于是，这位母亲便跑到庙中去感谢神灵。这样的人就是公民[200]。
斯巴达的传统教育旨在抑制人的情感（包括自然情感如自爱心和怜悯心，以及非自然情感如嫉妒心、虚荣心）从而扼杀人多余的欲望，但只有荣誉心是不被压制的，因为它能激发“只有斯巴达人才有的强烈的——或者说得更确切一点——唯一的感情，即对祖国的爱。这种爱，使斯巴达人成了人类中最超群出众的人[201]。”
为了培养出爱国的公民，除了依靠法律以外，还要借助另一种先验的力量——宗教。在古希腊，法律和宗教是分不开的，它们能共同塑造一个无比爱国的民族：“他们时时都准备为祖国而死。一个斯巴达人对祖国是如此的热爱，以致为了祖国竟甘愿牺牲自己的自由[202]。”一个协议或公告，通过一个神谕就可轻易地变为法律。立法者要说服所有人接受新的法律，没有比求助于神的干预更有效的了。斯巴达的吕库古宣称：“神明已经答允了他（吕库古）对完美的法律的祈求，答应赐给他一部世界上最完美的宪法[203]。”斯巴达人就虔诚地认为法律是由阿波罗赐予和担保，并由吕库古带到人间的。既然吕库古的改革法令是神谕，那么无论是国王、元老，还是公民，都必须无条件地服从[204]。
古代法律的创制过程使卢梭相信“没有任何一个国家的建立不是以宗教为基础的”[205]，而吕库古借神谕立法成功改造斯巴达的事例则启发了卢梭的公民宗教。“公民的宗教”是“某一个国家明文规定的宗教。这种宗教有它的神，有它特殊的守护神，有它的教条、礼仪和由法律规定的外在的敬拜形式[206]。”卢梭认为人民之所以需要公民宗教，是因为在个人意志与公意不一致时，一般人无法理解牺牲当下个人利益却有利于长远公众利益的法律，然而既不能逼迫他们放弃个人意志，又没法说服他们，那么立法者就需要借助一种“不用暴力也能约束人，不讲一番大道理也能说服人的权威”[207]来帮助公民认清形势，让信仰的力量帮助他们心甘情愿地像服从自然规律一样服从国家的法律，从而在拥有公民道德之前就自愿接受符合国家利益的基本规则，并做出对公共幸福有利的行为[208]。
卢梭的公民宗教通过其少而精的教条——上帝的存在，灵魂永生，善恶报应，神圣的社会契约与法律，宽容异端[209]——完全“把对神的崇拜和对法律的尊重结合在一起，从而把祖国变成公民们热爱的对象[210]。”公民宗教与斯巴达法律在崇拜和服务的对象上极其近似：公民宗教的上帝对应斯巴达的阿波罗；公意至上对应国家荣誉至上。也就是说，公民宗教教导公民效忠国家就是效忠神，从而将神学与政体合二为一，形成一种神权政体。这个超自然的权威将督促公民热爱法律，热爱责任，热爱国家，从而自觉地维护国家的优良体制。以爱国为信仰的公民宗教对于培养公民道德也是必不可少的：“任何宗教都不能免除道德的天职，只有道德的天职才是真正的要旨：在这些天职中，为首的一个是内心的崇拜：没有信念，就没有真正的道德[211]。”
要注意的是，公民宗教与西方基督教传统并没有多少关联。卢梭认为，基督教非但不是政治体所必需的东西，它还将国家从内部分割成了神学和政治的二元体系，使教权和政权处于永久冲突的状态。有人可能会反驳说，欧洲的有些君主自己就是教会的领袖，这样政教不就合一了吗？但是别忘了，他们上面还有教皇，还有更高级别的教会，他们“与其说是教会的主人，还不如说是教会的大臣；他们所得到的，与其说是改革教会的权利，还不如说是维护教会的权力[212]。”国王不是教会的立法者，而只是教会的官员。基督教的巨大权力来自它的排他性：只有信仰它的人才能得救。它通过教士的社会公约的表现仪式——领圣餐和逐出教会，即天堂和地狱的门票，控制了人民的精神生活，从而获得了实在的权力。卢梭认为民主国家不能采用基督教作为国家的宗教，最根本的原因是基督教的教权与主权者至高无上的地位发生冲突，教士的利益始终高于国家的利益，这是卢梭无论如何不能允许在他的理想国里发生的事情。并且，基督教在尘世建立的精神王国所宣扬的现世服从、彼岸幸福的观念最有利于暴君制的统治，而与民主国家不相容。基督教不仅分裂国家内部主权，还不断激化基督教内部各民族之间的分裂，甚至宣称对信仰其他宗教的民族有着改宗的权利，从而经常发动宗教战争。因此，“基督教的法律归根结底对于一个国家的良好体制是有害而无益的[213]。”
与基督教的不宽容性相反，公民宗教与基督教诞生之前的异教一样也是宽容异端的。卢梭认为宗教不宽容总是会带来政治不宽容，这两种不宽容是分不开的。异教时代之所以没有宗教战争，就是因为每个国家都有它自己的宗教和政府，一国的神就如同一国的法律一样只在国家的疆界内有效，“一个民族的神没有权利去管其他的民族”[214]，因此就不会嫉妒其他民族的神和他的权利。当然，要注意的是“宗教战争”是泛指以宗教名义进行的战争，因此，虽然异教时代没有宗教战争，但仍然存在战争后被征服者皈依征服者所信仰的宗教的事实，但这只是战争的后果，而不是由于宗教不宽容引起了战争。征服者有时也接受被征服者的神，因此随着民族间的战争、融合，宗教也变得多种多样。公民宗教吸取了政教合一的优点，它对国家以外不敬神的人不具有权利。虽然如此，为了防止公民宗教变得排他和专横，卢梭还是在公民宗教的信条内加上了“宽容异端”这一原则。因为一旦公民宗教变得不宽容，就会出现宗教暴力和屠杀，国家内部或国家之间就会陷入战争状态。因此，卢梭要求公民宗教不强迫任何人信仰它，并且宽容所有其他具有宽容性的宗教。任何不信仰公民宗教的人，也就是不遵守社会契约、不爱正义与法律的人、只想享受权利而不履行义务的人，应当被驱逐出境[215]。
值得注意的是，卢梭所言的公民宗教的宽容是有条件的：它所宽容的其他宗教必须也具有宽容性，并且“它们的教义与公民的义务不相违背”[216]。也就是说，只有在其他宗教不威胁到主权者的权威，也不妨碍臣民对国家履行义务时，这些宗教才被允许在国家内存在。而对于那些公开承认信仰公民宗教而行为相反的人，卢梭认为应该处以死刑，因为他在法律面前说了谎[217]，或者我们可以说是因为他破坏了国家契约，损害了国家利益，他是死于“叛国罪”。总之，对于不信仰公民宗教的人，只有两条路可走：活着离开，或留下受死。“宽容异端”这一教条之下所掩盖的这条规则令人不寒而栗，也显示了国家作为宗教主体存在所具有的可怕力量。在公民宗教的高压下，保卫国家的人可能最终变成国家的敌人，防御敌国的措施变质为压迫本国民众的工具。公民权利和民族自由逐渐消失，公共利益被置于一小部分官员或军人手中。卢梭的信徒——罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）[218]正是凭借着这种力量在法国大革命时期实行了革命恐怖主义，以国家利益为借口迫害了大量政治异见人士。法国大革命之后，近现代西方社会中的各种具有恐怖色彩的平民激进主义和暴力政治，几乎都能从卢梭的思想和著作中寻到起源。这些出乎预料的后果绝非卢梭所设想的公民宗教本意，但它们确实是因为卢梭思想中的缺陷所导致的。卢梭没有意识到，正是公民宗教的国家本质决定了公民宗教固有的排他性，他受时代和视野的局限也从未考虑过无神论国家存在的可能。
在卢梭看来，宗教是国家始建之时为达到政治目的不可缺少的重要辅助工具，但它的缺点在于它毕竟是以谎言为基础的，它利用人的轻信和迷信使人民心悦诚服地服务于国家。然而，单纯依靠宗教的威望权威并不会持久，只有依靠智慧，把宗教和法律结合起来，才能真正为理想国的稳固奠定坚实的基础。
2.2.1.2 政治和经济制度
卢梭的政治哲学中有许多设定都来源于斯巴达的启发，例如小国、美德、禁止奢侈、公民平等：(www.xing528.com)
首先要有一个很小的国家，让人民很容易集合，使每个公民都能很容易地认识所有的公民；其次要有一种很淳朴的风尚，以免产生许多麻烦事和吵闹不休的争端；第三，在社会地位和财富方面大家都相当平等，没有这方面的平等，权利和权力的平等就不能持久。最后，还很少有甚至根本没有奢侈，因为奢侈是财富过多的结果，或者说，正是由于它，人们才去追求财富，因此，它既败坏了富人，也败坏了穷人：以占有欲败坏前者，以贪婪心败坏后者，使国家变得软弱和爱好虚荣，从而丧失它的全体公民，让一些人奴役另一些人，并使他们最后全部都成为舆论的奴隶[219]。
斯巴达也几乎符合他设想的理想国的全部条件。但斯巴达并不是一开始就具有这些优点的，它的成功归功于立法者吕库古的改革。吕库古在决意改革时，深信变更部分法制根本无济于事，而“必须像医生对待百病缠身而体弱多病的人那样……服用全新的、不同以往的饮食”[220]。卢梭受其影响，也认为不完善不健全的统治机构会使得人民养成难以革除的偏见和习惯，即使人们渐渐发现其缺点而进行挽救，但永远无法完全补救组织本身的缺陷。因此他建议不如完全推倒重来，就如同吕库古在斯巴达扫清一切障碍后新建一座美好的大厦一样[221]。卢梭的革命倾向在这里清晰地表露了出来，他不赞成改良和妥协，而相信先破后立，在理性的基础上重建一切。他也将国家制度的缺陷同人的痼疾相类比，认为革命和内战如同某些疾病能震荡人们的神经一样，这些社会激荡也可以让国家从死灰中复活，重新获得青春的活力。“吕库古时代的斯巴达就是如此”[222]，也只有像斯巴达这样尚处于野蛮状态的民族才能通过革命彻底地改变社会面貌，而其他政治活力已经衰竭的国家即使革命也难以使他们重新振奋起来。
尽管卢梭认为革命对于已成型的政治制度的作用有限，但这种浴火重生的革命观仍为后来法国资产阶级大革命提供了毋庸置疑的理论支持。法国的革命者们难以接受折中的君主立宪制而执意要将路易十六斩首示众，不能排除他们是受到了这种扫清一切障碍以利改革的号召的鼓动。
1.政治制度
由于斯巴达的财富是从美塞尼亚和拉科尼亚掠夺来的，因此斯巴达政权在刚建立时期是不稳固的。王权被平分给两个国王，后果就是双王争权、两败俱伤。斯巴达内政在僭主政治和民主政治之间摇摆不定，国王们时而因为强行干预民众而遭憎恨，时而为获取民心而表现得孱弱无力，他们不懂得用仁慈和公正来赢得人民的爱戴，便逐渐丧失了王权；而摆脱了暴君枷锁的人民，也不服法律的管束，使得整个斯巴达处于混乱之中，毫无法制可言。“国家完全陷入了比自然界中各自特立独行的状态更坏的无政府状态”[223]，直到出现一位杰出的立法者——吕库古。在卢梭看来，世界各国“会起草法律条文的人多得很，但真正称得上是‘立法者’的人，却一个也没有”[224]，而吕库古是他认可的三位真正的立法者[225]中的一个。他的改革拯救了一个“已经被奴隶制和由奴隶制养成的恶习败坏了的民族”[226]。
吕库古限制了国王的权力，并将他的权力分散到其他贵族。吕库古实行改革的第一件要务是创立元老院，由两位国王和二十八名六十岁以上的贵族组成，只有元老去世，才能通过民众大会选举出下一位。元老们在重要事务上与国王具有同等决定权，从而能防止民权和王权任意一方过度膨胀，保证了政治的稳健和节制。所有男性公民定期被召集到一起，对议员和国王提出的议案进行投票，但人民本身不能提出议案，也不能采纳被歪曲的议案，否则元老和国王有权休会。实际上，元老会是斯巴达的最高审判机构，它既可以审判国王行为的合法性，还能推翻公民大会的决议。
由于元老全部来自贵族阶层，为了约束仍占优势的寡头统治，在吕库古去世后，斯巴达政体又进行了调整，增加了民选官员的权力，这就是监察官制度。每年选出五位监察官组成监察官委员会，“它拥有最高的行政权力，其地位与两位国王并列甚至有时还超过国王”[227]，它在国王遵守并拥护法律时提供支持，在国王权力过大和作出错误决定时启用合法程序进行反对。吕库古的立法保留了双王制，并规定国王们只有战时指挥权和世袭的王位和权利，成功地将双王之间的嫉妒和夺权转变为“为了讨好人民都一步一步地放弃他们的专制权力[228]。”普鲁塔克认为，正是“由于国王们放弃了过多的权利，从而使得自己避免了嫉恨，躲过了许多灾难[229]。”因此，与其说斯巴达是一个王权制国家，不如说它是一个贵族制国家。也正是通过民选长官制度，贵族权利反而得到了增强。
虽然斯巴达是奴隶主贵族制政体（或称寡头政治），但它在公民范围内却是共和制的。它与其他贵族政体最大的不同在于：法律的至上地位。斯巴达的教育有意地强调法律的至高无上，并刻意地淡漠对个人的崇拜和忠诚，即使是国王触犯了法律，他们也必须服从法律的制裁。遵守法律与热爱祖国是不可分割的，诗人西摩尼得斯（Simonides）为在温泉关战役中的殉难者（即为抵抗波斯入侵而英勇牺牲的“斯巴达三百勇士”）而作的著名的墓志铭“过客啊，去告诉斯巴达人。我们是遵照他的神圣的法令而在此长眠的[230]。”就是斯巴达人热爱法律和热爱祖国的最佳写照。
普鲁塔克笔下伟大的斯巴达改革者吕库古在柏拉图和卢梭那里，分别化作了决定一个国家成败的哲学王和立法者。
柏拉图“理想国”中的统治者必须同时是哲学家，即所谓“哲学王”。柏拉图断定：“除非哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一旁去；否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁——而且，我相信就连全人类也不会得到安宁——唯有到了那时候，我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能[231]。”而执行立法者所订立的律法的人即卫国者。卫国者最初由立法者选定，之后一般是世袭的，除非卫国者的孩子或青年不能令人满意，才会被降级，而从低等级中提拔有希望的孩子。这个国家长治久安的关键在于保证卫国者能够实现立法者的意图。柏拉图将“哲学王”看作理想国家存在的最初必须条件：“有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他的意志，那么他就可以实现为这个世界所如此之难以置信的理想政体[232]”。
而卢梭将他在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中体验到的对希腊罗马时代英雄们的崇拜、对崇高忠贞行为的赞美，在其政治思想中转化为呼吁伟大改革者或立法者的出现，通过伟人改变社会的思想[233]。他认为“无论从哪方面看，立法者在国家中都是一个非凡的人物[234]。”，“国家的生存不是依靠法律，而是依靠立法者[235]。”盲目的群众需要一个能为公众幸福作长远规划的引导人，即人民需要立法者，而非如柏拉图所说是君主有权成为立法者，因为立法者所立之法是基于人民的公意，而非立法者指挥人民的意志。而君主更不可能指挥立法者的意志，相反，他是立法者意志的执行者，更是服从者[236]。
卢梭认为立法者应该像斯巴达伟大的吕库古那样是理性和意志的结合：他了解人类的感情和天性，却丝毫不受其困扰；他不仅要建立一些东西，更难的是摧毁一些东西[237]；他制定法律，却不执行法律；他最好是外邦人，却以请他立法的人民之幸福为己任；他不仅要权衡土地和人口的适当比例[238]，还必须使法律与自然关系（即自然条件和居民风俗）相协调[239]；他不仅要洞察当下，还要推演未来。
此外，他还必须有能力改变人性，利用适当的制度，把完整而独立的个人转化为依靠国家整体和整体中的其他部分而生存的一部分；把自然界的生理上的独立生命改造成有道德的社会生命。他认为必须抽掉人类本身固有的天然的力量，并且这种力量消灭得越多，那么赋予他们本身以外的、整体的力量就越大、越持久，制度也越巩固、越完美。只有这样，个人的素质和国家的力量才都能得到增强，以致整体的力量等于或大于个人天然力量的总和，这样的立法就臻于完美了[240]。卢梭这样描述他设想的好的社会制度：
自然人完全是为他自己而生活的：他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的。他的价值在于他同总体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看做一个独立的人，而只是看做共同体的一部分[241]。
卢梭构思的这种立法者和“蜜蜂式社会”蓝图正是以吕库古和斯巴达为模板的。普鲁塔克就曾说：“吕库古将自己的同胞训练成既没有独立生活的愿望，也缺乏独立生活能力的人，倒像是一群蜜蜂，孜孜不倦地使自己成为整个社会不可缺少的一部分，聚集在首领的周围，怀着近乎是忘我的热情和雄心壮志，将自身的一切皆隶属于国家[242]。”卢梭绝不是一个无政府主义者，他反对取消行政官员或只给予行政官员不明确的权力，他反对直接由人民掌握民政和执行法律[243]。因为一旦法律失去效力，护法者的权威一旦消失，任何人都将没有安全和自由。他主张公意应由立法者制定的法律反映出来，公意是从全体公民的意志中提炼出来反映全体公民利益的，而不是单个公民心血来潮随意提出的法律。因此，卢梭主张效仿斯巴达，规定人民无权提出新法，只有主管的官员们有权这样做，他们提出的法律将由民众来投票取舍。这样才能保证法律不会因为朝令夕改而失去尊严[244]。
然而，立法成功的事例是很稀少的，卢梭认为原因在于“很难找到能与社会的需要相结合的自然的淳朴民风”[245]。什么样的民风才是淳朴的呢？卢梭的下面这段说明就是在斯巴达面貌的基础上融合了日内瓦的长处：离野蛮状态不远，成见少，有活力；尚武且自律；小国寡民；自给自足。
他们虽然已经由某种起源、利益或约定联系在一起，但他们还不曾受过法律的真正束缚；他们没有根深蒂固的习惯或迷信思想；他们既不怕遭到外敌的突然入侵，也不参与邻国的纠纷，而且可以单独抵抗它们当中的任何一个，或者和一个联合起来击退另一个；他们的每一个成员都为其他成员所认识；他们绝不强迫一个人担负超过其能力的重担；他们没有其他民族的帮助也能过活，而其他民族没有他们也能过活；他们既不富也不穷，可以自己满足自己；最后，他们可以把古老民族的坚韧性和一个新兴民族的温顺性结合起来[246]。
在这些特征中，卢梭对尚武精神是极其重视的，他特别提到勇于保卫自由的科西嘉人“值得一个智者去教导他们如何保持他们的自由”[247]，卢梭自己后来成了这位智者[248]。
哲学王和立法者存在的最初意图和最高目标都是实现国家的安定繁荣和公民的福祉，即柏拉图的“共同善”（即公共利益）和卢梭的“公意”，但他们为达成这个目标所采取的方法却迥然不同。柏拉图认为哲学概念中的“善”是没有时间性的，因此一个好的统治者应该最能理解永恒的“善”，而只有当他同时受到知识和道德的训练时才能做到。所以只有哲学家能够认识善本身，而不仅仅是认识善的事物。只有哲学王能确定善的制度，其他人只要根据“正义”做好自己分内的事，并遵循王颁布的法律就行了；而卢梭认为只有全民自由投票才能通过公意实现公共利益，公意通过全体公民授权的立法者制定的法律来体现。因此，尽管哲学王和立法者都是制定法律的天才人物，但前者决定了公民的意志，而后者由公民意志所决定。这样，柏拉图和卢梭就分别走上了专制和民主两条背道而驰的道路。这就是为什么卢梭认为吕库古制定的严苛法律如同一副铁枷锁，非但没有损害斯巴达人的公民自由，反而与人民融为一体，成了斯巴达的标志的原因。斯巴达“用巩固的和持久的共和政体驳斥了一般人所说的自由的人民是一盘散沙的谬见[249]。”
2.经济制度
卢梭高度评价斯巴达反商业反奢侈的法律。
吕库古借鉴了埃及将战士与其他社会阶层分开的做法，他禁止斯巴达公民从事除了武器制造之外的一切农业、商业和手工业等经济活动，他们应该将全部精力用来成长为一名出色的战士。他还规定主要由边民[250]组成的匠人、技工和商贩不能参与政治。这样，吕库古将斯巴达公民与劳动阶层分隔开来，普鲁塔克认为这样的做法使斯巴达人能享用到高尚和幸运的特权——充裕的闲暇[251]，也“使得斯巴达政体真正地变得既精干而又纯洁”[252]。
然而，在吕库古改革之前的斯巴达的经济状况并不是如此清明的。那时的斯巴达存在着严重的贫富分化，财富集中在少数富人手中，穷人却负担沉重。吕库古决心要消除贫富差距所带来的一切罪行（如奢侈、骄横、嫉妒等）。于是他以铁腕重新进行了土地分配，他将斯巴达城邦的土地分成九千份，平等地分给斯巴达公民，并由每个公民拥有的希洛农奴耕种这些份地。希洛人每年上缴价值七十墨狄姆诺斯[253]的大麦、油和酒给他的主人，十二墨狄姆诺斯给女主人。吕库古认为这些份额足够他们增加力气和促进健康，除此之外别无用处。在处置了土地之后，他又用谋略分配了民众的流动财产以根除斯巴达的贪婪：取消金银货币，规定只准使用铁币。由于铁币价值低，重量大，易碎易锈，既不便交易也不便储存，从而抑制了商业贸易，也使大部分多余的、不必要的技艺和从业者（如航海商旅、修辞学教师、流浪占卜者、妓女老鸨等等）随之消失了。这样，财富既无用武之地，也无优越之处。吕库古颁布的反奢侈法令事无巨细，甚至细致到规定建造房屋时使用的工具，以防止房屋过于奢华。因为有了简朴的房屋，房子里的一切陈设和屋主的生活也会随之朴素起来[254]。他还禁止殡葬使用任何陪葬物品，丧期也只有短短十一天。
为了进一步打击奢侈风尚，他还设立了公共食堂制度。他规定每个斯巴达公民都要定期交给食堂定量的食物和少量的钱，所有人（包括国王）除了外出征战、打猎和祭祀，都必须在公共食堂进餐。大家在众目睽睽下食用同样的饮食，从而杜绝了人民享受和炫耀财产，使其逐渐习惯简朴和节俭的生活。食堂里还常常会进行政治辩论，这里还是成年战士们对青少年进行言传身教的场所。因此公共食堂是在“够格者”训练之后，巩固军事化生活方式的重要途径。
柏拉图非常赞同吕库古的观点，认为财富和贫穷都是有害的，金银应被禁止。但他又一次将斯巴达模板进行了极端化处理，“因为人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女与亲属的私有造成的[255]。”因此柏拉图认为任何人都不能拥有私有财产，而且亲情和家庭也成了取消私有财产的障碍。只有实行一种“共产主义”[256]，大家共享简单的住所、食物，甚至妻子和孩子，人们才不会为了区分“我”的和“非我”的而把国家闹得四分五裂。
卢梭认为是私有财产的出现导致了社会的不平等，但他并没有像柏拉图那样主张完全取消私有财产，而是主张每一个人都有少量财产，足以满足基本的生活需要，如同吕库古分给每个斯巴达人的份地只供他们“增加力气和促进健康”一样。他希望“任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到不得不出卖自身[257]。”卢梭认为每个国家的立法要适应当地的自然条件和居民风俗，因此虽然钦佩和赞扬吕库古的金银换铁的货币改革（因为这样的经济制度是为了“斯巴达人以战争为目的”[258]的国家战略），但他并不主张所有国家效仿斯巴达废止金银，也不主张取消货币的流通，而只是希望减缓货币的流通；他不主张完全取消通商（因为对很多自然条件特殊的国家来说，通商是维持生存所必须的手段[259]），但希望通商的规模保持在较低水平，因为通商只会使一个国家依附于另一个国家，导致前一个国家变得脆弱，使后一个国家也置身于危险之中[260]。基于这些考虑，卢梭在《关于波兰政体的思考》（Considérations sur le gouvernement de Pologne）中，建议波兰人保留、恢复朴素的风尚和健康的趣味，以及一种没有野心的勇武精神；要形成勇敢无私的心灵；仅从事生命必需的农业和技艺，而使金钱受到鄙视，尽可能让金钱成为无用的东西。只有这样，他们才能生活在真正的富足、正义和自由中。
2.2.1.3 对外政策
与全面抑制斯巴达的工商业发展相配合，在外交方面，吕库古也不允许斯巴达人随意在外邦居住或漫游，以防他们吸收外邦的不良风习；他还将众多外邦人逐出斯巴达，因为他担心外邦人带来的新奇信仰会摧毁斯巴达和谐的政体。
虽然吕库古反对国际贸易和国民的自由流动，但他并不因此就将斯巴达用高墙围起来。斯巴达人在空间利用和建筑设计上，与希腊其他城邦完全不同：他们从未对城邦的中心区域进行过城市化，也没有建设出像雅典城中那样巍峨的建筑，而是保留了最古朴的定居点模式——村庄。在公元前2世纪之前，斯巴达人始终都没有修筑过任何形式的城墙[261]。这种做法与斯巴达人对自己战斗能力的自信是有很大关系的，他们将修筑城墙看作是没有男子气概的表现，他们认为只需凭借自己强健的身体、坚强的意志和团结的精神就足以抗击外族的袭击和镇压国内希洛人的叛乱，他们相信只有国民的强壮和勇敢才是战争中最坚固的矛和盾。受其影响，卢梭也认为修筑要塞对于一个自由民族而言是一个坏的建议。他提醒人们，要阻止邻国侵略自己是不可能的，但在赶走侵略者之时可以让他们受到惩罚。他呼吁道：“让你们的国家向斯巴达一样敞开吧，但是，也要像斯巴达一样将坚固的要塞建立在公民的心中[262]。”这个“公民心中的要塞”正是斯巴达人的可贵品质：尚武精神和爱国热情。
斯巴达不存在常备军，他们的军队由公民组成，所有公民都进行军事操练，任何人都能够在战时成为勇猛的战士。其中最优秀的被选为“够格者”，随时准备出征。卢梭主张效法斯巴达取消常备军、建立全民民兵预备役的国防体系，即全体国民平时为民，战时为兵的全民皆兵制。卢梭甚至作出了详细的规划：每个公民都配有制服和步兵装备，并被编入所在区域的连队；在夏日、星期天和节假日必须进行操练；此外，还应从民兵团体中抽取分队组建国民自卫队，并定期进行兵员轮换[263]。他认为这个体系优势很明显：维持国民自卫队既不需要多少花费（尤其在和平时），也能随时启用它来保卫国家。
需要注意的是，与斯巴达军人随时准备侵略和镇压的目的不同，卢梭反对国家拥有常备军的原因是，他认为常备军只有两个目标：要么对外进攻和征服邻国，要么对内压迫和奴役公民[264]。而这两个目标中的任何一个都是既违反自然法又违反社会契约的构建基础的。此外，常备军会逐渐产生自己的集团利益，随后便会用军事政体的精神替换掉共和政体的精神。因此卢梭认为，只有当一个国家的公民自己成为保卫者，也就是说，每个公民应当在职责上而非职业上成为士兵[265]，才能避免上述两种情形。
我们可以看到，卢梭所设想的这种军事制度与斯巴达的军事体制何其相似。除了卢梭不主张对外进攻和征服邻国之外，他描述的全民预备役的组织形式和国民自卫队的选拔与斯巴达全民操练几乎是一致的。除了在国防政策上受到斯巴达的影响，在对抗侵略的联盟方式上，卢梭也受到了斯巴达的启发。
从公元前6 世纪中叶起，斯巴达陆续与伯罗奔尼撒半岛的大部分古希腊城邦（埃利斯、西居昂、科林斯、迈加拉等）签订了双边军事同盟条约，逐渐在公元前6 世纪后期组成了一个以斯巴达为首的军事同盟，史称伯罗奔尼撒同盟（Ligue du Péloponnèse）。虽然斯巴达享有同盟盟主召集全体成员国进行商议的特权，它也有责任在联盟一致对外抗敌时担任盟军统帅，但联盟内部的各城邦的内政仍然是独立的，在对外军事策略上也拥有公平的投票权。同盟的军事行动由盟国代表大会上的多数票决定，只有得到大会的投票通过，斯巴达才有权要求盟国出兵。在没有得到全同盟统一的决议时，各城邦在和抑或战的问题上拥有自主权，甚至发生过与盟邦作战的情况。公元前5 世纪，波斯入侵希腊，伯罗奔尼撒同盟与雅典又联合起来，成功击退了波斯人的入侵。
我们可以清楚地看到，伯罗奔尼撒同盟正是启发卢梭构思“小国战时反侵略联盟”的模板：组成该同盟的国家都是小国寡民的希腊城邦。该联盟的性质是一种较为松散的军事和政治同盟，其目的主要是为了联合各个城邦的力量抵抗侵略。理论上，该联盟内的各成员国内政独立，在联盟的军事决议中拥有平等的投票权利。甚至在联盟干涉本国内政时，成员国可以与联盟对立。该联盟与成员国的关系与卢梭的“主权者至上”、绝不能有高于主权者的权力存在的主张相吻合。
当然，卢梭也并非完全复制了伯罗奔尼撒同盟作为自己的联盟理论。伯罗奔尼撒同盟也被称为“斯巴达政治同盟”（the Spartans and their allies），是旨在巩固同盟者（主要是斯巴达）势力的手段。许多城邦并非自愿，而是在斯巴达的武力威胁下才加入同盟的；而另一些城邦则加入了以雅典为首的提洛同盟。并且，“一切重大问题，形式上由同盟者代表会议解决，实际上完全取决于斯巴达。公元前5 世纪范围扩大，更加成为斯巴达统治者镇压人民起义、对抗雅典势力（提洛同盟）和争夺希腊霸权的工具[266]。”因此，“小国战时反侵略联盟”是一贯强调自由、平等的卢梭借鉴了伯罗奔尼撒联盟理想的组织形式，再用自己的政治理论进行改造的成果。
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