汉代墓葬及信仰揭示死与重生的想象

汉末魏晋时，成仙愿望分解成两个部分，一是不死成仙，一是死后成仙，双方并行不悖。在当时的一般思想中，自由和超越作为人生幸福的内容渐渐退居次要地位，并被普遍的神仙信仰具体化世俗化，成为一种生理上的自由和超越，也就是追求生命的永生。[33]既然人在生时无法升仙而去，只有将希望寄托于死后，于是死后成仙成为汉代墓葬的主题，恰在此时形成的道教将其特有的尸解观念与此种希望合而为一，鼓吹尸解成仙。因此，在这种思想背景下，死亡就成了升仙的同义词：

太阴炼形说充分利用人类对死亡观察中获得的肉易烂、骨难朽之经验为支撑点，建立起通往不朽的道路。其具体模式即在生死之后别作一空间，依乎尸骨、寄托丘墓，宣称修道之人死后虽筋肉可烂，而骨如青玉，历数年或数十年将再生五脏血肉，起死回生，或归乡里，或随太一飞升而去。于是在死亡和神仙之间建立起完整的逻辑衔接，尽管是以典型的不可经验的（荒诞）逻辑为其环节。很清楚，“太阴炼形”不是对那些此前传统的“尸解”信仰的销解或否定，而恰恰是提升和深化，使“尸解”突破以往流于表象的干瘪形态，获得空前详尽的内部逻辑，在死亡中获得生命，死后的存在逻辑向纵深拓展，更具有说服力，从而为短暂而多难的人生获得了无限的未来空间。[34]

墓葬是生死两界的转换点，是生与死的过渡与中介，死者必须通过墓葬才能通过并进入下一步的转形与重生，墓葬信仰就是基于这个节点而产生。这样，由生到死、由死到生构成了一个圆形的生命过程。为此，墓葬表达了多种途径，表明汉代人对重生业已形成一定的认识。基于此，汉代人将墓室设计成地上世界的翻版，但随着神仙信仰对民众生活的渗透，人们又开始了另一种努力，即从墓中重生。墓葬信仰及仪式中的各个关键点都在为死者的复生准备条件，车马升仙、通过天门等固然是死后重生的方法，但在考察两汉魏晋墓葬后，我们可以发现那时的人还有借骨骼以化生、借水的意蕴以化生以及借太阴以炼形转生等几个途径。

尸解炼形说

尸解就是“避世托死”（《老子想尔注》），即假托死亡以解化仙去。[35]尸解、形去、白日升天是三种成仙方式，尸解和白日升天袭自神仙家的传统说法，形去则为《太平经》的首次拟设，三种方式逐级而上，实现的难度也与之成正比。[36]

秦汉以来的魂魄二元化，无论是魂归泰山，还是魄还蒿里或梁父，其在生时的躯壳必须有一个托付之所，这便为尸解之说的形成留下了余地。索安认为尸解一词可能源于某种保护尸体免受鬼祟攻击的驱邪仪式名称，因为道教倾向于将“解”解释为通过在太阴修炼或其他保持尸体纯净和不朽的方法来“分解”某个完好的尸体。[37]事实上，尸解的前提条件是先死，其次适太阴，也就是墓葬，再经过一定操作再复活。根据道教神学理论，修炼有成的人死后，即使尸臭虫流，只要经过“太阴炼形”仍可“收血育骨，生津成液，复质成形”，乃至登位成仙。[38]葛洪《神仙传·阴长生》载汉代四十六个神仙中有二十人是尸解仙，葛洪本人据称也是尸解而去，《晋书》卷七十二《葛洪传》曰“洪坐至日中，兀然若睡而卒。……视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙云”。

尸解又称炼魂，指修炼者因阳神已成，形体已经无用，故弃尸于世而自己解化仙去，并在太阴中聚气复生。据文献记载：

所谓尸解者，何等也？谓身死精神去乎，谓身不死得免去皮肤也。[39]

尸解者，言当登仙，假托为尸以解化也。尸解也称解化也。[40]

夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也；五属之隐适也。虽是仙品之下第，而其禀受所承，未必轻也。[41]

白日升仙是身神同时得道，尸解则必先经历身死阶段，神形分离才能成仙。也就是说，尸解不是指灵魂的不死，而是灵魂与另一形体结合再生成人。死者不是真的死去，他在世上留下代表自己的相应对象，如杖、剑等，尸身则隐而不见。隐而不见的尸身经太阴炼形仍可白骨再生，化形为人，只是这时他已不再是凡人，而是成为人人祈慕的仙人。

尸解说来自于古代魂魄二元论人死后灵魂与肉体分离的观念。马伯乐将尸解译为尸体的解脱，保仁认为尸解在道教中的作用就像耶稣复活在基督教或者涅槃在佛教中的作用一样，是在想象中动员人类的生命力，让那条通过神秘的希望归并了死亡事实的生命得以存活下去，这个希望就是还存在着一条出路，使得我们人类的生命并不以死亡这个词来终结。[42]闻一多认为尸解就是解尸，“尸”指人的形体，“解”是解放尸体，放出灵魂。[43]尸解观念出现于汉武帝时并作为升仙手段流行于神仙方术中，《史记·封禅书》载：“宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”关于“形解销化”一词的解释，《史记集解》引服虔曰：“尸解也。”张晏注为：“人老而解去，故骨如变化也。今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去。”这种观念起于武帝朝，恐与武帝对长生不死的信仰有关，著名的李少君例子见于《汉禁中起居注》：

少君将去也，武帝梦与之共登嵩山。半道，有使者乘龙持节从云中下云：“太乙请少君。”帝觉以语左右曰：“如我之梦，少君将舍我去矣。”数日而少君称病死。久之，帝令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉。

李少君死后，汉武帝“以为化去不死”。此条史料虽未明白指出李少君是“尸解”仙去，但李少君的不见其尸就是隐含意义上的化解成仙而去。汉武帝钩弋夫人故事实则同样如此，只是多不为人所引用。钩弋夫人死后，“既殡，尸不臭，而香闻十余里。因葬云陵，上哀悼之，又疑其非常人，乃发冢开视，棺空无尸，惟双履存焉”。[44]由此可见，钩弋夫人也是尸解成仙。另一不常被引用的例子与大禹有关：

至夏禹登位，乃登名山巡狩，度弱水，登钟山，遂得帝喾所封《灵宝真文》。于是奉持出世，依法修行。禹唯自修而已，不传于世。故禹得大神仙力，能凿龙门，通四渎。功毕，川途治导，天下乂安，乃托尸见死，其实非死也。[45]

这些在世人眼里死去的人实际上是以另一种形式生存着。这说明死亡一方面是有形体的变化，另一方面则是不可见形体的隐遁消失。对这种神秘不可知的改变，先民认为是灵魂转移和形象迁化的结果，永远死去是不近情理的，也与他们日常生活中对自然界的观察相悖。他们认为，死亡是一种变形，是形体的化而不亡，也就如庄子所说：“生也死之徒，死也生之始；孰知其纪。”[46]这一过程，就是再生。由此我们注意到，在复生信仰中，死亡乃是一切情节发生的前提。

与道教推崇的白日飞升成仙或服食成仙不同，经尸解而成仙的说法是在前二者无法或难以实现的情况下不得已而出的下策。道教追求长生不死，而人死又是自然规律，这其中的矛盾无法化解，尸解之说的出现化解了这一信仰上的矛盾。由于尸解成仙法和道教一向推崇的白日飞升法有一定的距离，因此尸解仙在仙人中的品级较低，被称为“下仙”。但下仙概念的出现拉近了仙人与凡人之间的距离，无论是何人只要肯炼就可以进而成仙，这种方法使得没有足够财力的人也能凭借生前的努力在死后成仙。

白日升仙是身神俱得道，而尸解有两个过程，一是先死，二是后蜕，必得先经历身死的阶段，神与形离才能成仙。《登真隐诀》说尸解是“既死之后，其神方得迁逝，形不能去尔”，[47]陶弘景《养性延命录》引《玄示》，认为尸解是“以形化者，尸解之类，神与神离，二者不俱”。[48]正因为尸解是形与神离，所以尸解仙才被称为下仙。虽然尸解仙较天仙、地仙为低，但最能体现道教对生死观的突破。求仙的流行导致了神仙的世俗化，原来遥不可及的神仙现在只要有能力就可以做到，既然现世无法做到，那么退而求其次，死后成仙也可以给人以安慰。如果这两者都做不到，就变换概念，肉体死亡，灵魂解放得以成仙。尸解既包含着对死的敬畏，也包含着对生的渴望，它是对死亡现象恒常和固执的否定。一般认为，凡是神仙都是一样的，但细考之，神仙却有不同的类别及来源。天仙是生而致之的，他们居于天界，与神杂处，其生命从未受到死亡的威胁，自诞生之日起就摆脱了死亡而获得了永生。地仙由凡人苦炼而成，他们凭借道术经转化死而复生，其生命可以有限地延长或无限地质变，这种信仰是人们对自身生命的追求和渴望。

图53　长沙金盆岭晋墓M21墓室太阴炼形图

（采自姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》，《宗教学研究》，2011年第1期）

虽则道书中有很多关于尸解及炼形的记载，然而这种宗教行为似乎很难得到实物印证，不能不说是一个遗憾，然而最近的研究给了我们一个得窥当年实例的机会。[49]姜生以1958年发掘的长沙金盆岭晋永宁二年21号墓为例，从宗教及考古学的视角找到了早期道教“太阴炼形”信仰的实证（图53）。文章从21号墓内器物的分布结构出发，指出早期道教“太阴炼形”信仰是墓室内随葬人俑和器物得以联结表达的内在符号逻辑。从功能看，21号墓整个墓室空间大致分为“太阴炼形区”“注写玉历仙籍区”“接引升仙区”“升仙仪仗区”四个主要区域，并认为墓室中出土的“对书俑”所代表的可能是司命、司录两位神君，其所书写的是代表凡人能够经验的人生之外的、核定墓主人即将变成神仙真人的仙籍。21号墓平面模拟北斗形制，墓内布设了一系列象征天上诸神、真官下降之俑和相关器物，不同的器物群构成不同的功能区域，代表着墓主人之地下修仙过程的不同阶段，从而形成一套严密的符号逻辑，表达着墓主人所追求的“太阴炼形”、飞升成仙的终极理想。太阴炼形信仰表明，汉以前的神仙观念建立在逃避死亡的愿望上，道教信仰兴起后，一种新的死后升仙的观念业已形成。

青骨变形说

除尸解炼形外，当时还有青骨炼形说。道教认为人人都可成仙，故有“我命在我不在天”之语，“仙士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也”，“仙士畏死，信道守戒，故与生合也”。（《老子想尔注》第二十章）自身的修养是成为仙人的关键，但是当时并不是人人都注意到这一点，《老子想尔注》就注意到一些人“不劝民真道可得仙寿，修善自勤，反言仙自有骨录”，“此乃罪盈三千，为大恶人”。（第十九章）《老子想尔注》否认了神仙命定说，并不以为仙自有骨录，也就是说，它认为成仙的前提是要勤修、行善。

对于人能否成仙，《太平经合校》的说法处在两可之间。它一方面主张“人生各有命也，命贵不能为贱，命贱不能为贵也”，[50]并非人人都能成神仙，甚至还提出仙籍问题，主张“有录籍之人当见升，自责承负，大神遣大神除承负之数，教化其心，变化成神，年满上进”，[51]“有德度者，生时有簿，年满当上，辄有迎者”。[52]也就是说，人若命在仙籍之中则神仙自会降世教化，去除其承负之苦，使其上登天籍，若仙籍无名则神仙难成。这里的“有录籍之人”指的应该就是有青骨之人。另一方面《太平经合校》也不否认个人努力是成仙的重要途径，凡人完全可以通过修炼成神仙，“学道积久，成神真也，与众绝殊”。[53]可见，学道是人成为神仙的首要条件，是人生的终极追求，而神仙亦成为“道”的化身，成为得“道”的楷模。

由上面文献可知，当时社会上流行着一种仙人可以不经过修炼而依靠自身条件而成仙的“骨录”说。出土于河北望都的东汉光和五年（182）刘公则买地券载“刘公……早死，今日合墓，□□□□，上至苍天，下至黄泉，青骨死人刘公则，自以家田三梁□……”[54]中提及青骨一词；前载光和二年（179）王当买地券载“青骨死人王当、弟偷及父元兴”一文中的“青骨”即仙骨。一个人若有了仙骨就可以不用修炼即可成仙。在这里，“青骨死人”谓王当不是同一般人一样的死去，而是已蜕化成仙。[55]由此可见，刘公则和王当生前可能是道教信徒，他们在死后可以凭借“青骨”这一得天独厚的条件转化成仙。到六朝时，《搜神记》卷五载蒋子文事，“蒋子文者，广陵人也。嗜酒好色，挑达无度，常自谓已骨清，死当为神”。[56]从各种文献记载来看，蒋子文生前从未进行过修炼，但死后多次显灵，被加封为中都侯，成为金陵土地神，他之所以能成仙就是他自夸“骨清”，也就是青骨，或曰仙骨。神仙的骨头之所以是青骨，是因为神仙每三千年洗一次骨髓。《洞冥记》载：“俄有黄眉翁，指阿母以告（东方）朔曰：昔为吾妻，托形为太白之精。今汝此星精也。吾却食吞气，已九千余岁。……三千岁一反骨洗髓，二千岁一刻肉伐毛，今吾生已三洗髓五伐毛矣。”[57]与此相类似的记载则见于《汉武故事》：“一黄眉翁至，指朔曰：此吾儿。吾却食服气，三千年一洗髓，三千年一伐毛，吾生已三洗髓、三伐毛矣。”[58]

人的灵魂与尸身或骨骼的关系是密不可分，死而复生亦要有尸身或骨骼作为凭借。骨可育人的观念其来有自，商周之际，动物的主要功能发挥在与祖先及神的世界的沟通上，占卜术作为与祖先沟通的手段，要依靠动物骨骼的帮助才能施行。这种观念流传下来，让后世的人认为灵魂与尸身或骨骼的关系密不可分，人若要死而复生，其最重要的前提是要有尸身或骨骼作为凭证，王充曾指出东汉时民俗中有“骨尚有知”的说法：

枯骨在野，时鸣呼有声，若夜闻哭声，谓之死人之音，非也。何以验之？生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。譬犹吹箫笙，箫笙折破，气越不括，手无所弄，则不成音。夫箫笙之管，犹人之口喉也；手弄其孔，犹人之动舌也。人死口喉腐败，舌不复动，何能成言？然而枯骨时呻鸣者，人骨自有能呻鸣者焉，或以为秋〔气〕也，是与夜鬼哭无以异也。秋气为呻鸣之变，自有所为，依倚死骨之侧，人则谓之骨尚有知，呻鸣于野。草泽暴体以千万数，呻鸣之声，宜步属焉。[59]

王充在此虽是以理性的态度解释鬼哭的荒诞不经之处，但是从反面透露的消息却让我们看到汉代人认为“骨尚有知”，人死后依附在枯骨中的灵魂会作祟生人。张光直的研究也认为，这和原始信仰中认为人和动物的灵魂常驻在骨头里的想法有关。[60]

水中换形说

自史前开始，先民的墓葬中就多有与水相关的意象，汉墓中也有许多用于殉葬的船，如广州东郊沙河汉墓出土的陶船，[61]广州皇帝冈西汉晚期木椁墓出土的木船（图54），[62]湖北江陵凤凰山八号汉墓边厢出土的木船。[63]考虑到这些墓葬的地理环境，这些船与南方地区河流密布情形有关，但是我们也不得不注意到，南方地区墓葬中的船与中原地区墓葬中的车马有可相比较之处。既然车马隐含着墓主在地下世界用于升仙的工具，那么这些出土的船也可作如是解。但从另一角度看，这些船在墓葬中的出现也可能与地下河的观念有关。冥河是划分阴阳两界的河，汉代石刻中已有“死人河”的出现，具圣姬在其专著中载汉代石刻刻有死人河，两旁有士卒持剑及盾，河中有一人随河浮沉，当系死者，河上有船，上坐三人，二人持戈，中间一人屈身伸手握持河中死者之发，左下书“死人河”，右下书“怨家攻生”。[64]

图54　广州皇帝冈西汉木椁墓出土木船俯视平面图

（采自广州市文管会：《广州市皇帝冈西汉木椁墓发掘简报》，《考古通讯》，1957年第4期）

对先民而言，把同水及水生动物有关的形象绘制在器物上绝不仅仅是出于装饰目的，而是与信仰有关。他们把鱼作为随葬品埋入坟墓，是为死者提供转生对象，使死者由人变成鱼，从而达到死而复苏的目的。妇好墓中出土有玉鱼62件，刻纹简单或无纹，[65]陕西沣西张家坡西周井叔M170墓的外棺南端两隅各有一堆玉鱼，还有一些墓葬在棺的三面均出土铜鱼，当是当时挂在墙柳与荒帷上的饰物。[66]这些鱼出现在墓葬中代表了某些含义，表明鱼所特有的迁徙沉潜能力可以沟通生死两界，成为可以引导亡灵升天的使者。

江陵凤凰山出土的漆盘上清晰地绘有鱼的形象（图55）。[67]三条鱼游动在盘的周围，中间是四叶纹，四叶纹的外缘以黄漆勾边，可能象征水草。四叶纹应该是早期的柿蒂纹，它与鱼同时出现，表明鱼所在的空间具有宇宙象征意义。考虑到与此盘同出的另一个漆盘的图像是龙的形象，更可以加深我们这种认识，表明鱼、龙在引导墓主升仙的方面所起的作用是相同的。它表明，汉代墓葬中鱼的图式已摆脱之前散乱的布局，逐渐向程式化方向发展，在图像功能、构图要素、构图环境等方面出现了新的特点。汉墓中鱼图像出现的另一个程式是鱼驾车图像的出现，通常表现为一尊者坐在鱼拉的车上在云气中快速前行。这种图被称之为河伯出行图，[68]或鱼车升仙图，简称鱼车图（图56）。[69]看到这种图像时，我们不得不提出一个疑问：鱼车上的果真就是河伯吗？是否所有此类图像都可命名为河伯出行图？职守本在下界的黄河之神河伯何以会出现在天上？

图55　江陵凤凰山168号汉墓出土三鱼耳盘

（采自湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山168号汉墓》，《考古学报》，1993年第4期）

图56　鱼车出行图（采自王建中等：《南阳两汉画像石》，文物出版社，1990年，图154）

出土于河南南阳王庄的鱼车出行图（图56），原题作河伯出行图，中部是一辆云气车，上有伞盖，车轮呈涡旋状，四鱼驾车，车内乘二人，原图图释称双手挽缰绳在前者为驭者，后面乘坐者为河伯。车前二人皆右手执盾，左手举刀，为开道的先锋。[70]车后二人骑鱼，肩扛棨戟，当为扈从，车左右各有一人护卫，车左右还有云气和星辰。考麒麟岗汉墓图像图版121仙人执槎图（图57），右一男子戴前低后高冠，着长衣，双手执笏做拜谒之状，后一童子双手执槎做躬身侍立之状。河伯出行图前二人右手中所执物与麒麟岗画像石仙人背后之人所执之物相似，也应为槎。手中执槎，表明和水有关。槎为得道登天的水路交通工具，它在画像中的出现与升仙观念有关，《博物志》载：

图57　河南南阳麒麟岗汉墓仙人执槎图

（采自黄雅峰：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，三秦出版社，2008年，图版121）

旧说云天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来，不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去。十余日中，犹观星月日辰，自后芒芒忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，居舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此？”此人见说来意，并问此是何处。答曰：“君还至蜀都，访严君平，则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。[71]

这说明“乘槎登天”的说法由来已久，且流传相当普遍。

李立在其专著中将鱼车出行图归纳为五个特点，其一，既名之曰鱼车出行图，则均为鱼驾车；其二，鱼车的车轮是画像描绘的重点，车轮往往绘成卷云形象，且卷云纹滚动的方向即车的前进方向，有的画面还于空白处刻绘云气纹或星宿形象；其三，在鱼车出行图画像的整体构图中，与鱼车相伴的还有羽人、游龙、虎鹿禽鸟等，其中羽人骑鱼的形象尤为突出；其四，鱼车上皆有乘者和御者，有的画像为了突出乘者而将其形象放大；其五，鱼车图在构图上均呈行进态势，鱼车与其他形象构成了行进队伍。李立由此推断，鱼车图卷云状的车轮画像既是天空中流云飘动飞翔的象征，又是人们幻想中“龙”的图案化的表现。[72]鱼车是水车和云车的结合体，乘鱼车即是乘龙车，墓主可以借此交通工具上升到天界并成仙。因此，鱼车上的人应该是墓主人，以前图论，南阳王庄鱼车上的乘坐者是墓主本人，驭者是天上的使者，车前执槎的护卫与车后乘鱼护送的也是来自天界的使者，他们正在载着墓主向着天界进发，构成一幅浩浩荡荡的升仙图像。

在墓主升仙过程中，鱼作为升仙工具起着积极的作用。鱼象征着水中世界，鸟象征着天上世界，如果把龙看作是二者的综合物或经常相互转化的中间阶段的话，那么升仙图中出现的龙、凤、鱼三者就不必细分，似乎可以看作是同一种概念。[73]因此，我们在汉代画像石中甚至可以看到龙与鱼共同驾车的图像（图58）。

图58　山东邹城市北宿镇落陵村画像石

［采自蒋英炬主编：《中国画像石全集》（1），山东美术出版社，2000年，图69］

人类的生存对水的依赖性极大，自古以来就是缘水而居，因此水是生命的媒介、人入于水而化、水具有催生和起死回生等功能，对先民来说是不言而喻的事实。《山海经·大荒西经》曾载：“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复生。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复生。”西汉早期墓葬绘画中就绘有《山海经》所述象征生命转化、灵魂复苏的鱼妇形象。湖南长沙子弹库1号楚墓出土的人物御龙帛画，墓主侧身左立，站在画面中央，危冠长袍，身挎长剑，御龙在云气中前进。龙向左，身体平伏，昂头翘尾，呈龙舟形，其上华盖飘扬。龙尾有一只大鸟，龙腹前段下方有一条鱼，他们向西方行进，正准备去拜谒天上的仙人，完成生命的转化。河南永城汉梁王墓主室顶部壁画上绘有一个鸭嘴鱼身的怪物，身体呈S状，下部被龙的长舌所卷，头作鸭嘴形，长颈，长羽，身饰鱼鳞纹，背长巨刺，尾似鱼尾，似在水中游戏。贺西林将之考为《山海经·大荒西经》中提到的鱼妇，象征北方以及生命的转化，灵魂复苏。[74]

古人认为水与地同为生命本原，《管子·水地篇》曰：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故曰：水具材也”，“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也”。[75]土地与水密切相关，水决定了人的存在，因此，水与地作为“万物之本原”是一而二二而一的，二者难以截然分开。

山西离石马茂庄左元异画像石墓墓室门侧也刻有鱼车出行图（图59），图上旗帜飘扬，乘者坐车前，御者坐车后，二羽人骑鱼在车旁护卫。面向龙鱼的三个形象，一个不清，两个呈人首人臂龙躯龙尾形，且作携手相视相，表现的也是驭鱼升仙的图式。鱼车升仙是汉代人想象中升仙的一种途径，鱼成为汉代人升仙的工具之一。虽然汉代人借神异动物升仙的图像很多，但我们很少看到直接骑乘于动物之上的，这也可能是表明升仙者地位尊贵。到东汉时，鱼车图已简化为墓主本人自驾车前往仙界（图60），形象地反映了人们的升仙观念由借助他人到自力自为的发展趋势。

图59　山西离石马茂庄左元异墓室门侧画像

［采自蒋英炬主编：《中国画像石全集》（5），山东美术出版社，图267］

图60　陕北靖边东汉壁画墓后室西壁鱼车升仙图

（采自陕西省考古研究所：《壁上丹青：陕西出土壁画集》，科学出版社，2009年，第109页）

月中化生说

月亮的阴晴圆缺为古代人认识宇宙提供了有利的证据，月亮和土地在一定程度上呈现出相互关联的迹象，月亮的盈亏和大地四季变化的周期证明了关于死后生命复活的观念。远古时代，先民认为月相周期是月神或月精的死而复生，月相每个月都相同，说明月亮一次一次地获得了新的生命。闻一多《天问疏证》说：“月之盈亏，有生魄死魄之称，此言月之有生死。”[76]古人认为月有死而复生的功能，《初学记》引《释名》曰：“朔，月初之名也。朔，苏也，月死复苏生也。”[77]《楚辞·天问》也说：“夜光何德？死则又育。”王逸注曰：“夜光，月也。育，生也。言月德于天，死而复生也。”[78]因此，月亮既是死亡的标识，同时也是生命形态转换的符号。它在画像中的出现不仅暗示出“死”，同时又孕育着“生”，预示着墓主人新生命的诞生。除地下世界外，人死后还可以去月亮，以获得再生所需的能量。

据《淮南子》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”月中白兔采神山之药，捣成不死之丸是汉代画像石的常见主题，饶宗颐也认为不死药与月亮有关。[79]因此，三足乌是持有不死之仙药的西王母的使者，神话说羿请不死药于西王母，嫦娥奔月的实质是为了说明月亮具有不死和再生的神圣力量。可见，人在离开这个世界后，他还可以去月亮中的世界求取不死之药。1949年出土于长沙陈家大山一座战国楚墓的《人物龙凤帛画》自出土以来就引起了学界的广泛争议，以前的研究将整个帛画分上下两层，即上层是一龙一凤，中层是一高髻细腰、广袖长裙，合掌侧面而立的贵夫人。1981年，李正光对照原图重新摹绘了帛画（图61），在现代技术帮助下，他发现在墓主人的脚下尚有另一物，经仔细辨认，妇人脚下是一个“半弯月状物”，熊传新认为这个弯月状物应为龙舟，反映了我国古代引魂升天的思想。[80]萧兵不否认月形物是灵魂所乘坐舟船，但他同时也认为，即令是月亮，也可能是一种月形的舟船。[81]但有学者不同意这些解释，黄宏信认为此月状物就是月亮本体，表现了死者亲属对墓主的良好祝愿，希望其踏月飞升，不死成仙的愿望。[82]贺西林认为，帛画最下端的空间象征着墓主人死后进入的彼岸世界，这个世界不仅是死亡之地，同时又是生命之源，其旧有的肉体在此结束，其新的生命形态也在此孕育。[83]

图61　新旧《人物龙凤帛画》对比图

（采自熊传新：《对照新旧摹本谈楚国人物龙凤帛画》，《江汉论坛》，1981年第1期）

谢祥荣曾指出，道教信士死后，他的精神魂魄可以到月亮中去炼形，道气聚于太阴，他的魂魄在此聚气成形，复生成仙。复生成仙之士，亦是与道为一，所以长生不死。[84]杜而未的研究也认为太阴指的就是月亮的世界，他认为古人根据月亮周期性地生成退落，产生对月亮崇拜心理，由此又产生长生不老的观念，而这与后代的神仙思想结下了渊源关系。[85]

[1]［英］爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年，第355页。

[2]［德］恩斯特·卡西尔著，张国忠译：《国家的神话》，浙江人民出版社，1988年，第53页。

[3]刘敦愿：《中国古代艺术品所见昆虫崇拜：论商周时期“蝉纹”的含义》，《考古与文物》，1988年第2期；夏鼐：《汉代的玉器：汉代玉器中传统的延续和变化》，《考古学报》，1983年第2期。

[4]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷七《精神训》，中华书局，1989年。

[5]汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》，南京艺术学院博士论文，2004年，第57页。

[6]《老子想尔注》用神学观念和宗教立场注解《老子》，标志着老学与长生神仙之学、民间信仰的合流。《老子想尔注》的作者与成书年代学界一直存有争议，饶宗颐、陈世骧、汤一介认为此书是东汉末年五斗米道的作品，日本学者福井康顺、麦谷邦夫、小林正美则认为其成书是在东晋末、北魏或刘宋时。（小林正美：《老子想尔注の成立にっぃて》，载秋月观暎主编：《道教と宗教文化》，东京：平河出版社，1987年，第51—102页。）关于该书的作者，饶宗颐认为是“张陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵，要为天师道立一家之学”。（饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第77页），姜生认为其成书应为东汉末年，早在太平道发动黄巾之难前，张修已经运用《太平经》的思想完成了《老子》注（姜生：《〈老子想尔注〉三题》，《华学》第9—10辑合刊，上海古籍出版社，2008年，第1514页。）

[7]通过注释古书阐释自己的观点是我国学术史传统，但这种注释多依据原书的某些义理加以发挥，自董仲舒以阴阳五行之说附会儒家著作，开创了以解说法将儒学纳入神学框架的先例后，这一方法也为后世道教仿效。

[8]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，第20—21页。

[9]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，第10页。

[10]王明：《太平经合校》卷一一四《九君太上亲诀第一百九十三》，中华书局，1960年。

[11]王明：《太平经合校》卷一一四《九君太上亲诀第一百九十三》，中华书局，1960年。

[12]［东汉］王充撰：《论衡·道虚篇》，上海人民出版社，1974年。

[13]王明：《太平经合校》卷九十《冤流灾求奇方诀第一百三十一》，中华书局，1960年。

[14]王明：《太平经合校》卷七十二《不用大言无效诀第一》，中华书局，1960年。(www.xing528.com)

[15]王明：《太平经合校》卷一一一《善仁人自贵年在寿曹诀第一百八十二》，中华书局，1960年。

[16]王明：《抱朴子内篇校释·论仙》，中华书局，1960年。

[17]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，中国社会科学院出版社，2006年。

[18]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，中国社会科学出版社，2006年。《抱朴子内篇校释·金丹卷四》曰：“一转之丹，服之三年得仙。……九转之丹，服之三日得仙。……其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。”可见死后炼形成仙的效果要远远胜于金丹大药。关于易形，《汉武帝内传》曰：“子但爱精握固，闭气吞液，气化血，血化精，精化液，行之不倦，神精充溢。为之一年易气，二年易血，三年易脉，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易发，九年易形。形易则变化，变化则道成，道成则位为仙人。”虽然这里说的是房中成仙，但是最后的结果也是要求形变。

[19]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，中国社会科学出版社，2006年。

[20]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷十六《阐幽微第二》，中国社会科学出版社，2006年。

[21]刘昭瑞：《〈老子想尔注〉杂考》，《敦煌研究》，2004年第5期。

[22]甘肃省文物考古研究所、天水市北道区文化馆：《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》，《文物》，1989年第2期；何双全：《天水放马滩秦简综述》，《文物》，1989年第2期。

[23]李学勤：《放马滩简中的志怪故事》，《文物》，1990年第4期；李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第170页。

[24]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，中国社会科学出版社，2006年。

[25]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，中国社会科学出版社，2006年。

[26]姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》（南北朝隋唐五代卷），科学出版社，2010年，第23页。

[27]陈世华：《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》，《东南文化》，1987年第3期。

[28]《茅山志》卷十，见《道藏》第5册，第584页。

[29]麦谷邦夫：《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》，载《日本东方学》第1辑，中华书局，2007年，第82页。

[30]［日］吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》卷十四《稽神枢第四》，中国社会科学出版社，2006年。

[31]［北周］宇文邕敕辑：《无上秘要》（丛书集成初编），中华书局，1985年。

[32]姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社，1995年，第102—104页。

[33]葛兆光：《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，2001年，第229页。

[34]姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》，《宗教学研究》，2011年第1期。

[35]现存关于尸解的文献多见于《云笈七签》卷八十四至八十六尸解部，及《太平御览》道部六、七的《尸解》与《剑解》，通过这些文献我们可以了解到，由尸解而成仙的绝大部分是唐以前的人。此种情况说明唐以后尸解观念逐渐淡出，并成为唐宋之际内丹之说出现的一个背景。

[36]杨寄林：《太平经今注今译》，河北人民出版社，2002年，第113页。

[37]［法］索安：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》，《法国汉学》（第7辑），第136页。

[38]［唐］房玄龄等：《晋书》卷七十二《葛洪传》，中华书局，1974年。

[39]［东汉］王充撰：《论衡·道虚篇》，上海人民出版社，1974年。

[40]［南朝宋］范晔：《后汉书·王和平传》，中华书局，1965年。

[41]《太极真人飞仙宝剑上经叙》，载［宋］张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷八十五尸解部，中华书局，2003年。

[42]［法］皮埃尔·亨利·德·保仁著，张群译：《道教传统中的生命、死亡和永生》，载阎德纯主编：《汉学研究》（第8集），中华书局，2004年，第133页。道教的尸解炼形与基督教的复活有着本质的不同。道教的尸解炼形是希望尸体保持生命的气息，尸解的尸体在地下炼形，最终死而复生。基督教的复活则完全依靠精神来完成，它的实际意义不是生命在肉体上的延续，而是灵魂的拯救。

[43]闻一多：《神仙考》，载其著：《神话与诗》，第135页。

[44]［东晋］干宝撰，汪绍楹校注：《搜神记》卷一《钩弋夫人》，中华书局，1979年。

[45]［宋］张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷三《道教本始部》之灵宝略记条。

[46]［清］郭庆籓撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷七《知北游》，中华书局，1961年。

[47]［南朝梁］陶弘景：《登真隐诀》，见《道藏》第6册，第606页。

[48]［南朝梁］陶弘景：《养性延命录》，上海古籍出版社，1990年。

[49]姜生：《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》，《宗教学研究》，2011年第1期。

[50]王明：《太平经合校》卷九十一《致善除邪令人受道戒文第一百八》，中华书局，1960年。

[51]王明：《太平经合校》卷一一一《有心之人急行补真诀第一百八十四》，中华书局，1960年。

[52]王明：《太平经合校》卷一一二《有过死谪作河梁诫第一百八十八》，中华书局，1960年。

[53]王明：《太平经合校》卷十八至三十四《阙题》，中华书局，1960年。

[54]河北省文化局文物工作队：《望都二号汉墓》，文物出版社，1959年，第13页。

[55]黄景春博士论文，第284页；黄景春：《王当买地券的文字考释及道教内涵解读》，《南阳师范学院学报》，2003年第1期。

[56]［东晋］干宝撰，汪绍楹校注：《搜神记》卷五《蒋山祠》，中华书局，1979年。

[57]［汉］郭宪：《汉武帝别国洞冥记》（丛书集成初编），中华书局，1985年。

[58]［东汉］班固：《汉武故事》，中华书局，1991年。

[59]［东汉］王充：《论衡·论死篇》，上海人民出版社，1974年。

[60]张光直：《中国考古学论文集》，生活·读书·新知三联书店，1990年，第141页。

[61]广州市文物管理委员会：《广州东郊沙河汉墓发掘简报》，《文物》，1961年第2期。

[62]广州市文物管理委员会：《广州市皇帝冈西汉木椁墓发掘简报》，《考古通讯》，1957年第4期。

[63]长江流域第二期文物考古工作人员训练班：《湖北江陵凤凰山西汉墓发掘简报》，《文物》，1974年第6期。

[64]具圣姬：《汉代人的死亡观》，民族出版社，2003年，第105页。

[65]中国社会科学院考古研究所：《殷墟妇好墓》，文物出版社，1980年，图90。

[66]张长寿：《西周的葬玉：1983—1986年沣西发掘资料之八》，《文物》，1993年第9期。西周墓葬中同时还有铜鱼出土（《墙柳与荒帷：1983—1986年沣西发掘资料之五》，《文物》，1992年第4期）。

[67]湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山168号汉墓》，《考古学报》，1993年第4期。

[68]李陈广：《南阳汉画像河伯图试析》，《中原文物》，1986年第1期。

[69]王建中：《汉代画像石通论》，紫禁城出版社，2001年，第448页。王建中在认定此类图像为鱼车图的同时，指出这类图也可称作河伯升仙图，说明对此类图像的解读学界目前并无统一的认识。

[70]王建中、闪修山：《南阳两汉画像石》，文物出版社，1990年。

[71]［晋］张华撰，范宁校证：《博物志校证》卷十《杂说下》，中华书局，1980年。

[72]李立：《汉墓神画研究：神话与神话艺术精神的考察与分析》，上海古籍出版社，2004年，第50页。

[73]金秉骏：《汉墓画像石题材间的有机联系：以“桥上交战图”为中心》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》（第9辑），中山大学出版社，2007年，第226页。

[74]贺西林：《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与研究》，陕西人民美术出版社，2001年，第16页。

[75]黎翔凤：《管子校注》卷十四《水地篇第三十九》，中华书局，2004年。

[76]闻一多：《天问疏证》，生活·读书·新知三联书店，1980年，第11页。

[77]［唐］徐坚等：《初学记》卷一《天部上》，中华书局，1962年。

[78]［宋］洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注·天问第三》，中华书局，1983年。

[79]饶宗颐：《选堂集林》，中华书局香港分局，1982年，第127页。

[80]熊传新：《对照新旧摹本谈楚国人物龙凤帛画》，《江汉论坛》，1981年第1期。

[81]萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社，2008年，第15页。

[82]黄宏信：《楚帛画琐考》，《江汉考古》，1991年第2期。

[83]贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画：早期中国墓葬绘画的图像理路》，载朱青生主编：《中国汉画学会第九届年会论文集》，第462页。

[84]谢祥荣：《〈想尔注〉怎样解〈老子〉为宗教神学》，载中国社会科学院近代史研究所近代文化研究室编：《中国文化研究集刊》（第4辑），复旦大学出版社，1987年，第89页。

[85]杜而未：《山海经神话系统》，台北：学生书局，1977年，第121页。