汉代墓葬与信仰：生人可长生不死

通观《老子》全篇，其中并没有直接涉及神仙信仰的话语，但其中如“死而不亡者寿”（第三十三章），“深根固柢，长生久视之道”（第五十九章）等两可之语为成仙的操作留下空间。《老子想尔注》基于《老子》而来，[6]为使《老子》原文符合自己的神学主张，《想尔注》作者采取了改字诠解的方法，例如把《老子》中的“天大、地大、王亦大”（第二十五章）改为“天大、地大、生亦大”，[7]并注之曰：“生，道之别体也。”在这里，“生”就是长生，这样一改，生就与道、天、地一样永恒存在，具有了道、天、地的属性。与此同时，《想尔注》又将《老子》第十六章的“公乃王，王乃大”之“王”也改为“生”，并注曰：“知常法意，常保形容”，“以道保形容，为天地上容，处天地间不畏死，故公也”，“能行道公正，故常生也”，“能致长生，则副天也”，“天能久生，法道故也”，“人法道意，便能长久也。”[8]将老子“秉要执本，包容大公，顺乎自然”的为政之道，变成了“保形容，致长生”的炼养之道，以“生”比附天地，天地可以长久存在，人可以长生不死。这些对原文的改动篡改了《老子》原文而附会道教教义。

经此一注，原为哲学著作的《老子》成为道教神学经典，“道”从此人格化、神灵化、宗教化，几近成为天界的代名词，道教基此建立了自己的神学体系，不仅论证了彼岸世界的存在，还指出了通向彼岸世界的具体途径。

《老子》第十七章云：“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私。”《老子想尔注》将句中的两“私”字全部改为“尸”，并注曰：

不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。[9]

《老子想尔注》将“尸”分为两类：普通人和道人。普通人不能长生，死亡不可避免；修道之人可以尸解成仙，因此可以长生不死。“尸行”即是行尸走肉之意，指的是不修道之人，“尸行”与下句“成其尸”相对，尸成即是尸解，即道教徒的最终理想：死而复生。这样一来，老子哲学中就掺入了不死成仙的模糊概念。在第十五章注“能敝复成”时又说：“尸死为敝，尸生为成”，以死而复生之说补充了不死成仙的概念，从而使道教的彼岸世界具有更加复杂的色彩。

普通人的死是真死，修道人的死是新生命的开始，是进入仙界的契机。道教乐生恶死，因此至上之道就用生死来赏善罚恶：

道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也。俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也。（《老子想尔注》第二十章）

由此可见，《老子想尔注》设计了一个不同于常人的生死观。并不是所有的人都能尸解成仙，只有特选的人才有这种可能，这就是修道之人。《太平经合校》云：“尸解之人，百万之人乃出一人耳”，[10]相对于尸解之人，白日飞升的天仙则更难成就，紧接上一句，《太平经》又说：“白日升天之人，自有其真。……白日之人，百万之人，未有一人得者也。”[11]尸解之说在当时已受世人非议，王充即斥之为虚妄之术。[12]但这从另一个侧面透露出当时神仙和升仙思想在社会上的普及程度，我们也可以由此判断，升仙思想不是两汉时巫师才有的思想或特权，而是社会上广泛流行的一种信仰观念。

但是作为道教经典《太平经合校》却不认为人死之后还有另一个世界的存在，《冤流灾求奇方诀》云：

夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自有名字为人，人者，乃中和凡物之长也，而尊且贵，与天地相似；一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。故悲之大冤也。[13]

在这里，《太平经合校》把生、死看作是天地间的正常法则，有生必有死，人死之后成为灰土，不得复生，这人必有一死的理论和道教长生不死的观点形成了矛盾。但是在《太平经合校》的另一段里，它又讲述了“重生”，即尸解。

夫天下人死亡，非小事也。一死，终古不复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也。[14]

这里所说的尸解，不是指灵魂离开了此一形体又化成另一形体中的生命，而是指原来的形体和它的精神再度结合在一起，如蝉蜕壳、蚕蜕皮一样，旧的留下，新皮、新壳内所包含的生命现象一起再成为新的蝉和蚕，这就是道教所理解的尸解。《善仁人自贵年在寿曹诀》中说：“或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有知者，见其在也，此尸解人也。”[15]这个经尸解而来的人不是前世人的来生，而是他此前生命的继续，并且是另一个层次上的新人。费长房故事也可做如是解：

近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之。积数年，而长房来归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书符于杖，此皆尸解者也。[16]

费长房故事后世流传极广，同类成仙故事往往对修道者的死亡描述含混不清，通常记载他们在消失后与人隔绝，若干年后才被偶然进山的人发现，修道者遂向他们说出当年的真实情况。这种简单化、类型化的写法代替了人们存在的繁复想象，成为人们可以接受的叙述模式。

太阴炼形术的说法起于汉末，它认为人死后暂去阴间，尸体虽已腐烂，但经过在太阴宫的修炼，可得重生并成仙，人不仅可以复活，容貌、体质也可以胜于往昔，且可以登于仙道。《真诰校证》对此记载极多：

人死，必视其形。如生人，皆尸解也。视足不青，皮不皱者，亦尸解也。要目光不毁，无异生人，亦尸解也。头发尽脱而失形骨者，皆尸解也。白日尸解自是仙，非尸解之例也。[17]

若其人暂死适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄荣侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭。或三十年二十年，或十年三年，随意而出。当生之时，即更收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴，易貌于三官者，此之谓也。天帝曰：太阴炼身形，胜服九转丹。形容端且严，面色似灵云。上登太极阙，受书为真人。[18]

有死而更生者，有头断已死，乃从一旁出者，有未敛而失尸骸者，有人形犹在而无复骨者，有衣在形去者，有发脱而失形者。[19]

临终之日，视其形如生人之肉，脱死之时，尸不强直，足指不青，手足不皱者，谓之先有德行，自然得尸解也。此世先世有阴功密德，不拘于形迹者。既非己身所办，故以一骨酬付三官也。此骨恐是质形之骨，非神形之骨。既被遗落，当复重生之耳。[20]

这种观念的出现不是偶然的，《老子想尔注》是这种观念出现的基础，第十六章注云：

太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。(www.xing528.com)

《老子想尔注》第三十三章注云：

道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。

由上面两条材料可知，生人死后有两个去处，或为太阴，或为地官，二者为并行的两个层次，死者必择其一而居之。死者生前的德行决定了其死后的归宿：太阴是生前修道之人的归所，地官是一般人死后的去处。刘昭瑞说太阴反映的是《老子想尔注》作者的生死观，此为确论，但他接下来说现世、太阴、地官是人生死的三个层次之说不妥，[21]应是两个层次、三个场所。对不修道的人来说地官就是他的终极去处，对修道的人而言，太阴是他今生和来世的中转站。这个太阴之官解决了死亡与长生之间的矛盾。

事实上在道教引太阴炼形观念入其教义之前，社会上已有了人死后可以复生的观念。1986年，甘肃天水放马滩一号秦墓出土460支竹简，其中M：14墓1、2、3、4、5、7各简被称之为《墓主记》，[22]内容是县丞向御史呈交的一份“谒书”，记述一个叫丹的人死后三年复活及复活后的故事：

卅八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史：大梁人王里□□曰丹□：今七年，丹刺伤人垣雍里中，因自刺殹。弃之于市，三日，葬之垣雍南门外。三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人，犀武论其舍人□命者，以丹未当死，因告司命史公孙强。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北出赵氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃闻犬犻鸡鸣而人食，其状类益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣（？）。市人以白茅为富，其鬼受（？）于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀，鬼去敬走。已收腏而□罄之，如此□□□□食□。丹言：祠者必谨骚除，毋以祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。

这支简文采取的是邸丞赤向御史谒告的文书形式，文中历朔当为实录，故事则有志怪性质。[23]这个故事可能出于虚构，也可能丹实有其人，逃亡至秦，捏造出这个故事借以从事与鬼神有关的营生。放马滩秦简出于战国时秦墓，由此我们可以得知早在战国时即有人死后可以复生的故事存在。但是值得注意的是，故事中所呈现的由死亡状态回复到有生命状态的中间过程，生和死之间的界限似乎并不清楚。这个故事的出现尚不足以说明战国时已产生尸解的观念，但至少说明死后复生观念的存在是太阴炼形说出现的土壤。《真诰校注》也记载了类似的故事：“赵成子死后五六年，后人晚山行，见此死尸在石室中，肉朽骨在。又见腹中五藏自生如故，液血缠裹于内，紫胞结络于外。”[24]

如果说人们可以成仙，那么死亡就是一次必要的过渡。《真诰校注》卷四《运象篇第四》载：“人死，必视其形。如生人，皆尸解也。视足不青，皮不皱者，亦尸解也。要目光不毁，无异生人，亦尸解也。头发尽脱而失形骨者，皆尸解也。”[25]无数的传说陈述了这样的事实，埋葬时棺材突然变得轻盈，打开棺盖时里面的死者已经不在，只有衣服尚存。这样的描写是道士传记里常见的主题，它意味着道教力图保存个体生命，同时通过普通人与大自然的生命结合超越了死亡。对信道之人来说，太阴炼形术是他们可以获得人生圆满的重要途径：

道教的太阴炼形是“外示死形”、“暂死”式的死后变仙仪式，通过这个仪式，普通的死亡就可以通过“炼形”而“名上仙箓，定为真人”，获得意义上的圆满实现。[26]

1986年秋，江苏省句容县朱阳馆旧址西方的一农户的壁中发现了记有梁天监纪年及“华阳□□幽馆”等模印铭文砖，[27]发现者陈世华据《茅山志》卷八所载宋代发现对砖的铭文做了复原性释读，认为漫漶不清二字为“隐居”：

隐居幽馆在雷平山西南。宋元祐初，中贵人罗淳一学道山中。尝意隐居之藏有丹沙异书，一日墓穴往观焉。唯铁绳悬一空棺，内有一剑并盂镜各一而已。其圹甃甓环绕，相次成文，隐起壁上，其文曰：“华阳隐居幽馆”。[28]

陈世华认为“华阳幽馆”是陶弘景的道馆名，是陶弘景进行宗教活动的场所，麦谷邦夫以为此说非是。在考证《真诰》中的相关记载后，麦氏认为“幽馆”是人死后所化成的尸解仙等得道者置身的场所，以世俗语言说，“幽馆”就是死后安息的坟墓。[29]《真诰校注》卷十四《稽神枢第四》有关于“别宇幽馆”记载：“大茅山之西南有四平山，俗中所谓方山者也。其下有洞室，名曰方台。洞有两口，见于山外也。与华阳通，号为别宇幽馆矣，得道者处焉。”这里所谓的“得道者”，就是那些“托形而死”的修道者。

张祖常者，彭城人也。吴时从北来，得入此室。祖常托形坠车而死，故隐身幽馆，而修守一之业。

刘平阿者，无名姓，名姓不示人也。汉末为九江平阿长，故以为号。行医术，有功德，救人疾病如己之病。行遇仙人周正时，授以隐存之道。托形履帽，而来居此室。常服日月晨炁，颜色如玉，似年三十许人。

吕子华者，山阳人也，阴君弟子。已服虹丹之液，而未读内经，来从东卿受《太霄隐书太霄》而诵之。常以幽隐方台为乐，不愿造于仙位也。

龙伯高者，后汉时人也。汉伏波将军马援戒其兄子，称此人之佳可法，即其人也。伯高后从仙人刁道林受服胎炁之法，又常服青方。托形醉亡，隐处方台，师定录君也。[30]

以上所举张祖常、刘平阿、吕子华、龙伯高，其实都是在现世中已死之人，但在道教徒的眼中，他们死后的真形去往“别宇幽馆”，成为尸解仙，继续着在人间的修行。

相对来说，道教中的刀解、剑解、杖解、火解、水解比较为人所熟悉，在这里，刀、剑、杖、火、水是死者由生入死，由死入仙之生命转换器。而《无上秘要》“尸解品”中所列仙人大都是服食丹药而为尸解仙的，这就是药解。魏晋南北朝时期烧炼、服食金丹的很多，中毒之事自不可免，但是这种事在信道之人看来也是死者成为尸解仙的明证。《宋书》卷四十五载：

（益州刺史刘亮）在梁州，忽服食修道，欲致长生。迎五当山道士孙道胤，令合仙药。至益州，泰豫元年药始成，而未出火毒。孙不听亮服，亮苦欲服，平旦开城门取井华水服，至食鼓后，心动如刺，中间便绝。后人逢见，乘白马，将数十人，出关西行，共语分明，此乃道家所谓尸解者也。

刘亮不听孙道胤劝止，执意要服有毒丹药而殒命，像这类因服丹中毒致死而被解释为尸解成仙的还有很多。《无上秘要》卷八十七“尸解品”列举服食琅玕丹致尸解的人有高丘子、衍门子、洪崖先生，并说高丘子尸解后入六景山，“后服金液之水、又受飞琅玕之华于中山，方复托死，乃入玄洲受书为中岳真人”；王西城及赵伯玄、刘子先等人则“漱龙胎而死诀，饮琼精而叩棺”；臧延甫、张子房、墨翟子等人“服金丹而告终”；司马季主、宁仲君、燕昭王、王子晋等“抱九转而尸臭，吞刀圭而虫流”。[31]由此看来，上古帝王和先秦、两汉人物均被拉入服饵丹药成为尸解仙之列，虽是道教对丹药中毒致死做的一种无奈解释，但是却是对这条进入神仙世界重要途径的肯定。这种肯定同葛洪对金丹成仙学说的宣扬不同，它是在其实践中遇到失败和挫折时出现的。正如学者所论：

尸解信仰的实质就是从极端的爱生恶死观念出发所导致的用“生”的观念来对抗和诠释死亡现象，“尸解成仙理论，在本质上就是把人的生命存在看作一种工程，而试图通过自我控制的手段，利用外物，实现对于生命的操作。于是，在经历了重生者否定死亡、力求长生的情感化冲动之后，人的生命被置于操作对象之位，被施以各种长生不死之术。尸解成仙就是道教对生命形态进行不死化改铸的一种方式。[32]