新石器时代遗址和原始部落建筑中常有被称为“圆形子宫世界”的房屋遗迹，其平面基本为圆形，中央为灶坑，墙壁上开有面积很小的入口。世界各地也都发现过与之类似的“子宫房屋”，有半球形体、圆锥及圆台等形体，其间虽稍有差异，但从未失去圆形母题，这些足以证明先民对圆形体认的共识性与普遍性。伊利亚德认为，人类-宇宙对应的系统只是在比较高级的文化中，如中国、印度、古代近东和中美洲得到充分的阐释，但是这种思想的萌芽在古代文化中就已经存在了。[76]
对古人而言，时间是循环运行的，这种认识来自于他们对四季循环、对作物播种与收获周期的观察，对他们来说，紧接着死亡之后的再生是不言而喻的结论。在古代埃及人观念中，坟墓是一个变形的地方，在这里死者成为阿克（akh），即变形的精灵，他的肉体则以木乃伊和雕像的形式存在，坟墓为他的来世生存提供了一个基础。[77]金布塔斯根据英文“坟墓”（tomb）与“子宫”（womb）二词的词根关联，认为史前墓葬有回归大地母神身体之意。[78]因此，死亡是回到大地母亲怀抱的一个契机，回到坟墓中也就是重新回到大地母亲的怀抱。地母被设想成孕育和生出宇宙万物的巨大容器，它不仅是生之门户也是死之门户，隐喻着阴间地狱和生者的归宿。《说文》释“地”曰：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。”段注曰：“坤道成女，玄牝之门，为天地根，故其字从也。”《说文》又据“也”的篆文形象将其释之为女阴。据《广雅·释亲》，“母”字释为：“母，本也。”《释名·释亲》则云：“母，冒也，含生己也。”《后汉书·隗嚣传》则直接说：“地为母。”由土与女阴之“也”合成“地”字，实际上蕴含了先民视土地如女性一样具有孕育万物的生殖功能。在这种类推思维模式下，认为生人者称母，生万物之母则称作“地”。土重在自然属性，而地则更多地融入了人文因素。[79]作为地母子宫象征的容器，不论其为瓮、罐、篮子或其他器物，它所蕴含的价值是双重的：既是生命的终结和归宿，又是生命孕育和再生的起点。除此之外，人类又制造出一种人工的大地子宫——坟墓，[80]让死者之灵能够重新回到万物的生命本源——地母腹中。
伊利亚德曾描绘过一个当代（1966）北美印第安科吉部落的葬礼：
在为墓穴选定位置后，萨满便作出一系列的仪式性姿势，宣布：“这里是死人村；这里是死人的房屋；这里是子宫。我要打开这房子。这房子是关着的，我要打开它。”他这样宣布以后，“房子”打开了，萨满指示出挖墓穴的地方。……接着，萨满试图抬起尸体，给人的印象是尸体似乎很重，他试了九次才将其抬起。尸体的头部朝向东方，然后“房子关上了”，也就是说墓穴将被填满。然后围绕着墓穴举行其他活动，最后所有的人都离开。整个仪式要持续两个小时。……他们将墓地称为死人村和死人的房屋，而将墓穴比作房屋和子宫（这说明了为什么要将尸体安置成向左侧卧的胎儿姿势），接着将祭品称作给死人的食物，以房屋-子宫的开启和关闭来象征仪式的开始与结束。最后，以一个仪式性的围绕墓穴举行的洁净礼，完成整个葬礼。[81]
伊利亚德认为重返子宫的观念在人类宗教意识发展中起着十分重要的作用。科吉人将大地之母的子宫等同于每一个村庄、每一个祭祀的房子、每一所住宅以及每一座墓穴，萨满9次抬起尸体，指通过9个月的反向怀孕，人的身体又回到了胎儿状态。而且，因为墓穴被等同于世界，所以葬礼的祭品就获得了一种宇宙的意义。
荣格早就注意到，重返子宫的象征意义在于为再生做准备。[82]当一个人死后，他的尸体被埋在墓中，象征性地进入女神的子宫中等待再生。道家一再强调的“复归婴儿”和“复守其雌”也应该来源于这种史前流传下来的葬礼实践。道家炼身的终极目标是让“人”重新回归到母胎状态中，对于已经生下的人，《老子》还提供了一套维持“活死人”状态的死亡崇拜，亦即是要一个人不要自我开展、不要热爱生命，只将生存的意向导向“身”这个臭皮囊的保存。这其实是一种“生中之死”的状态。因此，重新钻回娘胎中去其实是钻进坟墓中去。[83]这样一来，死亡成为过渡，而非永久的事实，然后再由复生化解死亡，生命得以复生。如此一来，死而复生神话中的复生变化似乎只是建立在消亡死亡所带来的冲击中。
[1]李仰松：《谈谈仰韶文化的瓮棺葬》，《考古》，1976年第6期。户晓辉认为，新石器时代瓮棺葬的作用是将幼儿放入象征地母子宫的陶瓮之中使之能够死而复生。瓮棺葬中婴儿头在瓮口，足朝瓮底，正是为了使幼儿能够从地母的子宫口中产出，这些小孔，并非人们普遍认为的是供婴儿灵魂出入的小孔，而是供即将复生或复出的小孩呼吸的通口，象征母腹的肚脐眼或孔窍。（户晓辉：《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》，上海文化出版社，2001年，第115页。）
[2]濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期。
[3]《左传·昭公七年》，十三经注疏影印本，中华书局，1980年。
[4]［宋］洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注·招魂第九》，中华书局，1983年。据余英时研究，魄与魂来自于两个不同的传统，魄的观念出现较早，在南方传统观念中，魂比魄更具生机也更活跃。前6世纪时魂的观念由南方传到北方，至迟在前2世纪二者合一产生二元灵魂观，即个体生命由身体和精神两个部分组成，肉体依赖于地上的食物和饮水而生存，精神则依赖于称作“气”的无形生命力，它自天而入人体内。（余英时：《东汉生死观》，上海古籍出版社，2005年，第136—138页。）
[5]湖南省博物馆：《长沙子弹库战国木椁墓》，《文物》1974年第2期；湖南省博物馆：《新发现的长沙战国楚墓帛画》，《文物》，1973年第7期。
[6]湖南省博物馆等：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年；湖南省博物馆：《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》，1974年第7期。
[7]临沂博物馆：《山东临沂金雀山九号汉墓发掘简报》，《文物》，1977年第11期；刘晓路：《临沂帛画文化氛围初探》，《中原文物》，1993年第2期。
[8]闻一多：《神仙考》，见其著《神话与诗》，上海人民出版社，2005年，第135页。闻一多进一步认为，肉体尽毁灵魂才可得以飞升，如果土葬则肉体是完整的，灵魂无从飞升，所以古代羌人以战死为吉，以病终为不祥，故人不畏死；而在汉代习俗中，病死为善终，战死为不祥，但这样一来灵魂也就无从飞升了。
[9]［南朝宋］范晔撰，［唐］李贤等注：《后汉书·邓晨传》，中华书局，1965年。
[10]［宋］李昉等：《太平御览》卷八八六《妖异部》魂魄条，中华书局，1960年。
[11]榆林地区文物管理委员会、绥德县博物馆：《陕西绥德县四十里铺画像石墓调查简报》，《考古与文物》，2002年第3期；裘锡圭：《读〈陕西绥德县四十里铺画像石墓调查简报〉小记》，《考古与文物》，2003年第5期（本文句读采裘锡圭）。
[12]杜正胜：《从眉寿到长生：中国古代生命观念的转变》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第66本第2分，1995年。
[13]梅新林：《仙话：神人之间的魔幻世界》，上海三联书店，1992年，第23页。
[14]［东汉］王充：《论衡·订鬼篇》，上海人民出版社，1974年。
[15]蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第72页。闻一多则认为鬼神是生活在一种不同状态的人，他和生人是同一种物质，不是一种幻想的存在（闻一多：《道教的精神》，载其著：《神话与诗》，上海人民出版社，2005年，120页）。
[16]纪南城凤凰山一六八号墓发掘整理组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，《文物》，1975年第9期；黄盛璋：《江陵凤凰山汉墓出土称钱衡、告地策与历史地理问题》，见其著：《历史地理与考古论丛》，齐鲁书社，1982年，第202页；陈直：《关于“江陵丞”告“地下丞”》，《文物》，1977年第12期（句读采湖北省文物考古研究所：《江陵凤凰山一六八号汉墓》，《考古学报》，1993年第4期）。
[17]南京博物院：《江苏盱眙东阳汉墓》，《考古》，1979年第5期。
[18]对于先民来说，《山海经》所描述的国家与他们所处的世界同时而并行存在，如同现代人对其他国家的认知一样。袁珂认为，《山海经》中的羽人或羽民不是神物，羽人和不死之地也不是神仙信仰，它体现的是先民对远方异类的想象。（袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社，1993年，20页。）
[19]［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德著，王建光译：《神圣与世俗》，华夏出版社，2002年，第101页。
[20]汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，中华书局，1987年。
[21]［东汉］桓谭：《新论·辨惑篇》，上海人民出版社，1977年。
[22]［东汉］王充：《论衡·道虚篇》，上海人民出版社，1974年。
[23]俞伟超：《汉代诸侯王与列侯墓葬的形制分析：兼论“周制”、“汉制”与“晋制”的三阶段性》，载其著：《先秦两汉考古学论集》，文物出版社，1985年，第117页。
[24]湖南省博物馆等：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年。
[25]中国社会科学院考古研究所等：《满城汉墓发掘报告》，文物出版社，1980年。
[26]［东汉］王充：《论衡·死伪篇》，上海人民出版社，1974年。更多相关内容可参看杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海古籍出版社，2007年，第95—107页。
[27]［英］杰西卡·罗森著，邓菲译：《汉代墓葬的布局与设计》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》（第11辑），2009年，第68页。
[28]甘肃省文物队、甘肃省博物馆等：《嘉峪关壁画墓发掘报告》，文物出版社，1985年，第23页。
[29]郑岩：《墓主画像研究》，载朱青生主编：《中国汉画学会第九届年会论文集》（上），中国社会出版社，2004年，第254页。
[30]巫鸿：《马王堆再思》，载其著：《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》（上），生活·读书·新知三联书店，2005年，第117页。
[31]信立祥：《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第143页。信立祥在书中总结了西王母图像发展的三个阶段：第一阶段是哀帝建平四年以前，这时画像石中出现祈求墓主升仙到昆仑山的意蕴却并未出现西王母形象，但是开明兽在图像中的出现表示对仙界的向往；第二个阶段是哀平四年时，民间的造仙运动使西王母彻底蜕去半人半兽的恐怖外形，成为昆仑仙人世界的主人公而受到全社会的崇拜；第三个阶段是东汉中期以后，东王公被创造出来并出现在画像中。
[32]［美］简·詹姆斯著，贺西林译：《汉代西王母的图像志研究》，《美术研究》，1997年第2—3期。
[33]［日］曾布川宽著，刘晓路译：《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》，载中国社会科学院简帛研究中心编：《简帛研究译丛》（第2辑），1998年，第321页。也有论者认为此三山是东海的蓬莱、瀛洲、方丈三神山。（刘家骥、刘炳森：《金雀山西汉帛画临摹后感》，《文物》，1977年第11期。）
[34]绥德县博物馆：《陕西绥德汉画像石墓》，《文物》，1983年第5期。
[35]姜生：《宗教与人类自我控制》，巴蜀书社，1996年，第132页。
[36]［宋］张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷九十《七部语要》，中华书局，2003年。
[37]王明：《论道教的生死观与传统思想》，载其著：《道家与传统文化研究》，中国社会科学出版社，1995年，第226页。
[38]王明：《抱朴子内篇校释·勤求》，中华书局，1985年。
[39]王明：《抱朴子内篇校释·论仙》，中华书局，1985年。(www.xing528.com)
[40]王明：《抱朴子内篇校释·至理》，中华书局，1985年。
[41]王明：《抱朴子内篇校释·论仙》，中华书局，1985年。
[42]王明：《太平经合校》卷四十《乐生得天心法第五十四》，中华书局，1960年。
[43]萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想探源》，台北：文津出版社有限公司，1990年，第219—267页。
[44]王明：《抱朴子内篇校释·微旨》，中华书局，1960年。
[45]冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，第689页。
[46]《上阳子金丹大要·精气神说下》，见《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第1页。
[47]孔子在川上感叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，明确地表达了时间直线运动的特点（《论语·子罕》）。在直线观念之前，世界各民族都把时间看作是一种圆形有如车轮般循环的东西。（王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社，1991年，第101页。）
[48]［日］小南一郎著，孙昌武译：《中国的神话传说与古小说》，中华书局，2006年，第237页。
[49]［梁］任昉：《述异记》（卷上），见《钦定四库全书荟要》之《述异记世说新语》，吉林出版集团有限公司，2005年。
[50]钟敬文：《古传杂钞之一》，见其著：《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社，1985年，第215页。
[51]王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社，1991年，第85页；万建中：《时间差：神圣与世俗边界的构建及洞穿》，《广西民族学院学报》，2001年第6期。
[52]姜生：《论道教的洞穴信仰》，《文史哲》，2003年第5期。
[53]巫鸿著，施杰译：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第61页。
[54]追溯炼丹术的起源，则采矿和冶金技术的发展是炼丹术的技术背景，战国时燕齐方士的神仙信仰与传说及对神仙不死之药的寻求是炼丹术的观念背景。（戈国龙：《道教内丹学溯源》，宗教文化出版社，2004年，第124页。）从科技史上看，炼丹术的出现意义重大，但就其对道教而言，炼丹术却是道教达成神仙境界的修炼方术之一。
[55]［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年，第19页。
[56]胡孚琛：《道教内丹学揭秘》，《世界宗教研究》，1997年第4期。
[57]卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社，2007年，第363—366页。
[58]唐长寿：《乐山崖墓和彭山崖墓》，电子科技大学出版社，1994年，第122页；四川省文物管理委员会：《四川新繁清白乡东汉画像砖墓清理简报》，《文物》，1956年第6期。陆游在《藏丹洞记》载宋时即有类似发现，“……石室屹立。室之前地中获瓦缶、矲矮，贮丹砂、云母、奇石，或灿然类黄金。意其金丹之余也”。（参见龙昭显、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，四川大学出版社，1997年，第134页。）罗二虎认为，这些小陶罐的用途可能并不仅是放置药石所用，还有可能是东汉时常见的解注器，用以复除厌镇。（参见罗二虎：《东汉画像中所见的早期民间道教》，《文艺研究》，2007年第2期。）
[59]广州象岗汉墓发掘队：《西汉南越王墓发掘初步报告》，《考古》，1984年第3期；广州市文物管理委员会等：《西汉南越王墓》，文物出版社，1991年，第50页。
[60]谢荔：《泸州博物馆收藏汉代画像石棺考释》，《四川文物》，1991年3月。
[61]高文、高成刚：《中国画像石棺艺术》，山西人民出版社，1996年，第53页。
[62]罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》，四川大学博士论文，2002年，第207页。
[63]乐山文化局：《四川乐山麻浩一号崖墓》，《考古》，1990年第2期；罗二虎：《长宁七个洞崖墓墓群汉画像研究》，《考古学报》，2005年第3期。
[64]张广保认为在渺小的人与无限的宇宙之间有着息息相通的全息关系，人不仅是构成宇宙的一个细微的部分，同时也是大宇宙的全息缩影，是具体而微的小宇宙。在原始道家心目中，宇宙论和道论之间的关系乃是一种不证自明的理论预设。正是依据这一思想，道教通过将完整的宇宙或纳入丹鼎（外丹），或纳入人体（内丹），并通过在丹鼎或人体中逆向模拟宇宙的整个演化过程。（张广保：《原始道家道论的展开：道家形而上的梦论与生死论》，《中国哲学史》，2002年第3期。）
[65]［法］索安著，吕鹏志等译：《西方道教研究编年史：1950—1990》，中华书局，2002年，第51—56页。
[66]［法］列维·布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第305页。
[67]蒲慕州：《鬼魅神魔：中国通俗文化侧写》，台北：麦田出版事业部，2005年，第8页。
[68]Mircea Eliade， ed.， The Encyclopedia of Religion， New York： MacMillan， Second Edition， 2004， pp.7834.
[69]吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，中华书局，2008年，第6页。
[70]米尔恰·伊利亚德著，宋立道、鲁奇译：《神秘主义、巫术与文化风尚》，光明日报出版社，1990年，第48页。
[71]［英］爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年，第355页。
[72]此时的神圣是一个相对的标准，它是与依然活在世上的人相比较而言的。（梭纶·T．金博尔著，岳永逸译：《〈通过仪礼〉英文版导言》，《民俗研究》，2008年第1期。）
[73]［法］范·根纳普著，岳永逸译：《通过仪礼》第1章《仪式的类型》，《民俗研究》2008年第1期。特纳对通过礼仪的第二个阶段，即阈限阶段最感兴趣，并认为阈限礼仪与社会结构的关系更加密切。在阈限期，过渡者尽管在形体上可见，但从结构上不可见，这时新人既没有等级也没有标志，既不在这里又不在那里，既非死者又非生者，既非孩子又非成人。特纳指出，如果我们的基本社会模型是“位置结构”的模型，那么，我们就必须把边缘时期即“阈限”时期视为结构间的情况。阈限时期一些象征的主题，具体表达了有关“位于结构之间的”人的本性方面的固有概念。
[74]王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社，1991年，第107页。
[75]［美］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳等译：《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004年，第463页。
[76]［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德著，王建光译：《神圣与世俗》，华夏出版社，2002年，第96页。
[77]［美］亨利·富兰克弗特著，郭子林、李凤伟译：《古代埃及宗教》，上海三联书店，2005年，第75页。
[78]M.Gimbutas， The Living Goddesses， Berkeley： University of California Press， 1999， pp.55-71.转引自叶舒宪：《蛙人：再生母神的象征——青海柳湾“阴阳人”彩陶壶解读》，《民族艺术》，2008年第2期。
[79]杜正干：《论史前时期“地母”观念的形成及其信仰》，《农业考古》，2006年第4期。
[80]人工制造的地母子宫形态在考古学上体现为瓮棺葬，与此相应的葬俗为屈肢葬，因为尸体曲折成团的形状正是模拟胎儿在子宫中的形态。
[81]［美］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳等译：《宗教思想史》，上海社会科学院出版社，2004年，第15页。在叙述完整个事件后，伊利亚德不无担忧地说，日后若有考古学家发掘此墓，看到的不过是一具头朝东的骷髅和一些石块、贝壳，但这个葬礼最重要的仪式程序以及在这仪式程序中所包含的宗教观念形态却不能与其他的东西一起再重新复原，而这个宗教仪式却是整个葬礼的重点所在。
[82]［瑞士］卡尔·荣格：《集体无意识的概念》，载叶舒宪编：《神话：原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第107页。
[83]孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，2004年，第117页。
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