汉代墓葬与信仰：死亡与重生

先民笃信灵魂存在，他们相信灵魂是人之所以为人之根本，死亡不是生命的终结而是肉体与灵魂分离。这种信仰的产生，除了先民受环境影响、自身和世界的认识极其有限外，一个最重要的原因是梦的存在。梦境中的人可以承担现实生活中的一切事务，仿佛是另存的“自我”，这个自我就是灵魂。

相信死后灵魂存在是世界多数民族的共同信仰，在中国也由来已久。人类学研究表明，灵魂观念产生之后逐渐演变为图腾崇拜，图腾崇拜进而又演变为祖先崇拜，在对祖先的崇拜过程中逐渐产生了魂魄、鬼神的观念，并将其与死亡联系起来。西安半坡村遗址仰韶文化时期，儿童死后常以陶瓮为棺，底部穿有一个小孔（图1），意味着孩子的灵魂有通路出入；成年人死后会随葬生前用过的生活用具、装饰品等，以供死者的灵魂到另一个世界继续使用。[1]濮阳西水坡第三组贝制拼图人骑龙造型，[2]寄托了死者之魂在龙虎保护下升天的愿望，表现了中国古代特有的灵魂不死观念。这些刻意的甚至是带有某种隐喻性质的行为表现了先民对死者的态度有别于对动物的处理方式，在某种程度上表现了对死亡的认知。

图1　仰韶文化有孔瓮棺

（采自李仰松：《谈谈仰韶文化的瓮棺葬》，《考古》，1976年第6期）

《礼记·郊特牲》曰：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之气。”也就是说，魂为阳，其质清，为天气，故能升归于天；魄为阴，其质浊，为地气，故归于地。许慎在《说文·死部》中说：“死，澌也，人所离也。从歺，从人。”认为人死后灵魂依然存在，亡者只是灵魂脱离其身。段玉裁《说文解字注》说死是“形体与魂魄相离，故其字从歺人”。先秦魂魄观念以《左传·昭公七年》子产对伯有鬼魂作祟的评论最具启发性：

及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”[3]

作为人体的重要元素，魂魄可以依附在人身上并造成困扰，魄先于魂，性质属阴，魂则具有阳的性质。人若死去，其魂魄仍然有知，普通百姓也不例外，招魂就是为了让魂回来同魄重新合为一体，如生前那样不分开。与此同时，南方地区的楚地出现了魂可以上天入地、无所不知的思想：

魂兮归来，君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。

魂兮归来，君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些。[4]

曾侯乙墓漆棺图绘一个小孔，象征死者的灵魂可以由此出入，同时一包头老妇从中探出头来的图像就是这一思想的真实写照。战国时表现灵魂升天的题材多在帛画中体现，但相对来说构图比较单纯，往往在画面中心突出墓主形象，然后墓主在上下左右各种神灵异兽引导下升天而去的景象，如长沙子弹库帛画和长沙市陈家大山帛画。[5]汉代的引魂升天图像则以马王堆帛画为代表，一号和三号墓出土的两幅帛画再现了墓主人在享受亲族的供奉献祭后，在龙凤神灵、虎豹猛兽的引导下准备经过天门登上天界的场景。[6]西汉中期以后，人们对天地的认识有了进一步的发展，山东临沂金雀山帛画除了表现传统的日月、金乌、玉兔、蟾蜍外，还描绘了蓬莱、方丈、瀛洲等新的仙境，具体表明灵魂升天之后到达的理想世界。[7]但与此前有所不同的是，金雀山帛画描绘的新出仙境与汉代文献记载相同，在原来灵魂升天的基础上加入了新内容。

在论述汉代生命更新时，闻一多认为，先是肉体尽毁，灵魂才得永生，后来又演变为纯粹的肉体与灵魂并生，再之后演变为纯粹的肉体不死。[8]如果灵魂能从躯体中化解而出，人将获得第二次生命。既然汉代人相信魂与魄统一在人体之内，人死的时候两者会分离并脱离人体，因此其埋葬制度与习俗便具有双重性，一方面要帮助魂气升入天界，一方面要伺候形魄在地下世界继续人间生活。东汉时，人们依然相信人死后魂魄的存在与分离，《后汉书》载“邓晨初娶光武姊元，后没于乱兵，光武即位，追封为新野节义长公主，及晨卒，召遣中谒者，备官属礼仪，招迎新野主魂，与晨合葬”。[9]这说明，东汉人依然相信肉体、魄魂这两个要素在死时分离，在特殊情况下，魄和魂会合在一起，准备在必要时返回人世。《晋中兴书》载东海王妃因东海王灵柩在战乱中被毁而伤痛不已，特请人为东海王招魂并把招来的魂葬在丹徒县，但中宗皇帝认为这样做有违礼俗，特下诏旨说：“夫冢以藏形，庙以安神。今世招魂葬者，是埋神也，其禁之。”[10]这就是说，当时人们认为墓葬是藏魄之地而不是藏魂之所，魂归于天，埋于地下不合礼俗。在众多汉代图像中，我们可以看到大量灵魂在龙、凤、鹿、虎、玄武等仙禽异兽引导下升天的图景，而下归于黄泉的魄则享受着生人的享祭，平安生活于九泉。1997年7月，陕北绥德四十里铺前街发掘出土纪年为东汉永元四年（92）的画像石墓，该墓前室后壁之中柱石上铭文如下：

西河太守都集掾圜阳富里公乘田鲂万岁神室。永元四年闰月廿六日甲午卒上郡白土，五月廿九日丙申葬县北鸲亭部大道东高显冢茔

下段招魂辞曰：

哀贤明而不遂兮，嗟痛淑雅之夭年。去白日而下降兮，荣名绝而不信（申）。精浮游而獐兮，魂魄瑶而东西。恐精灵而迷惑兮，歌归来而自还。掾兮归来；无妄行，卒遭毒气遇匈（凶）殃。[11]

这段招魂辞用来召唤田鲂平安回到他的坟墓，也就是汉代人想象的人死后居住的永恒世界。

仙人思想的出现是灵魂不死观念发展到较高阶段的产物。先民因恐惧死亡而祈祷新生命的到来，并以此维持聚落组织的存在，这是群体意义上对生命延续、生生不息的要求。进入阶级社会后，群体意义的“生”所涵盖的范围越来越缩小，周穆王时，个人祈寿逐渐萌芽，到共王时典型的祈寿体例始称完备，共王以降，向祖先祈请个人长寿成为贵族的习尚。[12]大约在西周末年，人间寿命开始与天神产生关联，到春秋晚期，人们对终极生命的认识从原先的祖神转到天，对生的关怀由群体转移到个人，这是仙人思想萌芽的前提。

春秋战国之际，由神仙方士建构并鼓吹、代表人们内心深层愿望的神仙思想横空出世。《左传·昭公二十年》载齐景公曰：“古而无死，其乐若何？”其对长生不死与快乐自由的渴求表露无遗，这种愿望与神仙思想已经非常接近，可以说是对神仙思想第一次但又朦胧不清的表述。[13]在先秦传说中，神仙是住在海上仙山或昆仑山的不死之身，他们生而为神为仙，超越了一切自然命运和社会命运，手中持有凡人渴望的不死之药。凡人若想得到不死之药，只能苦心去求。这时人类处于被动的、无为的状态。(www.xing528.com)

汉代时，神仙观念发生了变化，人由被动求药升仙变为主动修炼成仙，神仙成为自主自为的结果。汉武帝之后，成仙方式进一步多元化，神仙思想从上层向民间辐射，求仙主体从贵族向平民发展，产生了求仙的世俗化变化。仙人由固有的存在到服食修炼而成，再到点化成仙，理论上的可操作性越来越强，但成仙的难度越来越大，人们从对神的迷恋转变到对求仙的渴望。大致说来，成仙有两大理路：一是希望活时成仙，包含服食药饵、行气导引、房中术等，试图达到成仙不死的目的，但这些修仙活动是一个漫长的过程，甚至需要一生的时间来进行；二是期冀死后成仙，于是不惜重金在墓中营造与生时居室相仿的环境，同时采取特定的手段升天。死后成仙又分为两种，一是直接在墓室画像中描绘灵魂在仙人的引导下升天，二是采用在墓中放入丹丸、五石等神药供死者在墓中炼养，以期达到死后成仙的目的。

神仙世界既被认为是现世生命的最高境界，同样也可以作为死者灵魂最理想的归宿。所以，神仙信仰产生后不久就延至死后世界，成为墓葬信仰的一部分。既然神仙思想源于灵魂不灭观念，所以神仙信仰从现世向死后世界的延伸既是一种拓展又是一种回归。这种拓展与回归不仅为汉代墓葬信仰增添了丰富内容，同时也为灵魂观念注入新的活力。人们普遍相信，死者的魂如果得到某种引导和帮助的话，就会顺利升入仙界。

汉代人认为地下世界与现实世界并无多大不同，人死后不过是到另一个地方生活。因此，汉人把“鬼”看成是生活在另一个地方的人，或把它看成是与人不同种类的生物。王充即说“鬼者，物也，与人无异。天地之间有鬼之物，常在四边之外，常往来中国”。[14]人死为鬼的起源已不可考，但既然鬼是人死后的存在，它自然就与魂魄有着密切的关系。从个人的观念来看，魂魄是个人的“鬼”，而“鬼神”则是个人以外的如先王先公的魂魄。[15]魂魄二元论出现之前，人们已经相信死后世界的存在，到汉代时，人们不仅相信祖先会享受后人奉献的祭品，同时人死后也要将生前所用的东西带往地下，并通知地下神祇。1975年湖北江陵凤凰山汉墓出土的西汉早期文书说明了人们对死后世界的信仰：

十三年五月庚辰。江陵丞敢告地下丞：市阳五夫＝（大夫），自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一两、驺马四匹、駠马二匹。可令吏以从事。敢告主。[16]

这件文书由江陵丞发给地下丞，通知地下丞世上某人去世，尸体要移居地下，按顺序记录了时间、死者姓名、出生地、身份及主要随葬品和有关事项。文中的“江陵丞敢告地下丞”与马王堆三号墓出土的记事木牍相似，从文书的内容和形式来看，应是墓主离开现实世界往赴地下世界的专用通行证，是特意为葬礼制作的模拟文书，与后来出现的买地券的性质相同。江苏盱眙县东阳出土的西汉末期墨书木札上书写的文字则为：

王父母范王父母当以钱自塞祷

园山高陵里吴王会稽盐官诸鬼神

亦使至祷[17]

“王父母”即大父、祖父，“园山高陵里”“吴王会稽”“盐官”当为墓地所在，这封祷文的文意似为敬献王父母、诸鬼神的祈祷辞令。从文中内容我们可以看出，这时死者已被全权委托给天上和地下的神祇，从而本与祖灵祭祀无缘的墓地、鬼神也可以直接同祖灵、诸神灵相连起来。

在古代的神仙思想里，只有特选的人才能接近神仙，比如周穆王、汉武帝等人，汉初这一观念发生改变，人们开始相信生而为神的特权是不存在的，个体生命经过努力也可以成为神仙。这时，人们已不再满足于求仙，而是向修仙过渡。求仙热的盛行，反映了汉代人希望通过某种方式延长现实生命，并使之达到一种理想存在状态的自觉努力。与此同时，夹杂着羽人、仙禽、异兽的流云纹开始流行，西南地区出现了很多含有羽人、西王母、佛像的青铜钱树，在今天华东地区的山东、苏北一带，河南、陕北的中原、西北地区，重庆、四川等西南地区的壁画墓、画像石墓、崖墓中屡见羽人、西王母等图像，这些都是汉代盛行神仙信仰的产物。

汉代人想象的仙人是人鸟复合体，有时是人头鸟身，有时是人身有翼而手足为鸟爪，有时完全作人身，只是生两个翅膀；时代越晚，像人的成分越多。[18]在大多数的古代宗教中，能够自由飞翔意味着进入了一个超凡入圣的生存模式，达到为所欲为的自由之境，使灵魂达到一个最佳状态。[19]西汉中晚期，长生不老、羽化登仙的观念仍旧流行，但对于仙人的有无、成仙的可能性的怀疑却在知识界不断加深。

吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也，仙亦无益子之汇矣。[20]

刘子骏信方士虚言，谓神仙可学。尝问言：“人诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？”余见其庭下有大榆树，久老剥折，指谓曰：“彼树无情欲可忍，无耳目可阖，然有枯槁朽蠹；人虽欲爱养，何能使不衰？”[21]

人禀气于天，气成而形立，则命相须以至终死。形不可变化，年亦不可增加。以何验之？人生能行，死则僵仆，死则气减，形消而坏。禀生人，形不可得变，其年安可增？……夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物，物无不死，人安能仙？鸟有毛羽，能飞不能升天；人无毛羽，何用飞升，使有毛羽，不过与鸟同况。[22]

这些观念代表了两汉之际对于生命和死亡有了较为理智的思考，说明人们的思想开始趋向现实，白日飞升既不可得，于是人们将目光投向了死后。