基督教与文明：考验的历史

最近几天，当我重新阅读自己为这篇文章准备的笔记时，我脑中浮现着一个场面，这是大约1400年前一个庞大帝国的都城，当时这座都城战火燃烧——不是一场前线作战，而是后方的战争，是一场混乱和街头打斗的战争。这个帝国的皇帝[62]召集大臣们开会，以决定他是否应将这场战争持续下去，或者是他应该登船溜之大吉。就在这次御前会议上，他的妻子——那位皇后[63]，来到会场发表意见，她说：“你，查士丁尼，如果你愿意，可以坐船而走，船就在码头，海路仍然畅通。但是我是要留下看看结局的。因为帝国就是最好的裹尸布。”我想到了这句话，它是我的同事贝恩斯教授为我找到的。当我想到它的同时，也想到了我正在写的那个日子和事件，我决定修正它，把它改为“一块更好的裹尸布是上帝之国”——它更好是因为这块裹尸布会起死回生。现在，对这句希腊名言的改述，我想已使它很接近牛津大学箴言的那三个拉丁词。如果我们相信“主照亮我”（Dominus Illuminatio Mea）这三个词，并能实践它们，我们就可以毫不惊慌地期待任何走向我们的未来。物质的未来我们很难掌控，暴风雨可能袭来，把那些高贵而可爱的建筑击倒，使所有石头都散落一地；然而，如果这三个拉丁词告知的是关于这个宇宙、关于我们自己的真理，那么我们就可以肯定，尽管石头会被击落，但我们的生存之光却不会熄灭。

现在，让我们以一个非常轻松的转折过渡到我这篇文章中的主题——基督教与文明的关系。从基督教会创建以来这就一直是一个有着争议的问题，当然，对此有着各种不同的看法。

在那些最古老最稳固的看法中，有一种认为基督教是它成长起来的那个文明的破坏者。我想，这是当罗马皇帝马可·奥勒留意识到基督教在他的世界中存在时的看法。他的继任者尤利安皇帝尤其这样断然和暴烈地看，英国历史学家吉本（Gibbon）也是这样的看法，他在多少年之后记述了罗马帝国的衰亡。吉本这本史著的最后一章中有一句话，他以这句话概括了整部著作的主题。回望过去，他说道：“我描述的是野蛮和宗教的胜利。”要想理解他的意思，你就必须从此书第七十一章中间回到第一章开头的一段，这些是对公元2世纪安东尼诸帝时期处于和平状态的罗马帝国的一种非常庄严宏伟的描述。他让你们从这里开始，在这个漫长故事结束时他说，“我描述的是野蛮和宗教的胜利”，意思就是基督教和野蛮推翻了安东尼诸帝所代表的文明。

人们通常不会质疑吉本的权威，但我相信他这个观点中有一个谬误，损害了整个观点。吉本假定希腊—罗马文明在安东尼诸帝时期处于它的高峰，回溯从这个时期朝后的衰退，他就是以此作为衰败的开始。显然，如果你采纳这个观点，基督教的兴起就是这个帝国的下沉，基督教的兴起就是文明的衰亡。我想，吉本最初的失误就在于假定希腊—罗马世界的古文明是在公元2世纪开始衰退的，安东尼诸帝的时代是这个文明的最高点。我认为，这个文明真正开始衰退是在公元前5世纪。它不是死于谋杀，而是死于自杀。这种自杀行为在公元前5世纪结束之前就已经产生了。甚至不是基督教之前的那些哲学应为这个古代希腊—罗马文明的死亡负责。这些哲学是因为这个文明的公民生活已因将自身转变为一个偶像并过度崇拜而死亡才兴起的。这些哲学的兴起，以及随后那些宗教的兴起——基督教就是作为它们所有的最后继承者从它们之中出现的，这些是希腊—罗马文明已经将自身置于死地之后发生的事情。这些哲学的兴起，更不必说这些宗教的兴起，都不是原因，而是结果。

当吉本在他著作开篇时观察安东尼诸帝时代的罗马帝国，他虽然没有明确地说——但我肯定他心里是这么想的，他也将自己想象为站在另一个文明的高峰，回望过去的那个遥远高峰，这二者之间相隔着一片辽阔的野蛮低谷。吉本自忖：“在马可·奥勒留皇帝死亡的次日，罗马帝国就进入了衰退。从那以后，我吉本和我这一类人所珍惜的那些价值就开始退化了。宗教和野蛮开始获胜。事情的这种可悲状态盛行了千百年。然后，在我这个时代的前几代，就在17世纪结束时，一种理性的文明再次开始浮现。”从他这个18世纪的高峰，吉本回望2世纪时的安东尼时代的高峰，这种观点——它在吉本的著作中是含蓄的，我想——被20世纪的一位论者非常清晰明快地表达出来了。对此，我想要引用他颇长的一段文字，因为可以说它就是我所要维护主题的一种正式的对立面。

希腊和罗马社会建立在个人从属于集体、公民从属于国家的观念之上。它将共同体的安全作为管理的最高目的，无论是在这个世界中还是在将要到来的世界中，它都高于个人的安全。以这种无私的理想，公民从童年就开始训练，将他们的生命奉献给公众服务，随时准备为了集体利益牺牲自己；如果他们在这种最高的牺牲面前退缩，那他们所想到的就只会是自己卑鄙地把个人生存放在了自己国家的利益之上了。所有这些都因东方宗教的传播而改变。那些东方宗教向信众灌输灵魂跟随上帝，上帝的永恒拯救是活着的唯一目标，与这个目标相比，国家的繁荣乃至于存在都降得无足轻重了。这种自私而邪恶的教义，它不可避免的结果就是信徒越来越多地从公共服务中退出，将他的思想集中于他自己的心灵情感上，在自己内心培育对现世生活的蔑视，将现世生活视为仅仅是一种较好的不朽生活的试用期。圣徒和隐士，鄙视尘世，对天国则心醉神驰，这些变成了人类最高理想的流行看法，替代了原来爱国者和英雄的理想，那些人公而忘私，活着是为了自己国家的利益，也准备为此去死。对于那些眼睛注视着随天堂彩云而来的上帝之城的人来说，尘世之城显得可怜可鄙。可以这么说，重心于是就从现世转到了未来；由于这种转变，不管未来世界能够获得多少，现在这个世界却是毋庸置疑地失去了很多。实体政治开始普遍性地瓦解了，国家与家庭之间的联系松懈了，社会结构开始将自身分解为单个的元素，从而再次堕落到野蛮之中，因为文明只有通过公民的合作行为才有可能出现，公民必须愿意让他们的个人利益服从于集体利益。人们拒绝保卫他们的国家，甚至是延续他们的同类。在他们拯救自己的灵魂和其他人灵魂的焦虑中，他们赞同放弃这个物质世界，他们将它等同于邪恶的本质，要在自己的周围毁灭这些。这种痴迷持续了1000年。中世纪结束时，罗马法律的复兴、亚里士多德哲学的复兴、古代艺术和文学的复兴，标志着欧洲回归到了质朴的生活和行为理想，回归到了较为心智健全、较为人性的世界观。文明行进中这个漫长停滞结束了。东方入侵的潮头终于落下去了，它持续退去。

的确，它还在退潮！一个人可能会琢磨，这段文字的作者——它于1906年首次出版——如果今天为他这本书的第4版进行修订，他会写些什么呢？当然，许多阅读本文的读者会熟悉这段话。我还没有提到这位作者的名字，但对于那些尚不知道这位作者的人，我得说它的作者并不是阿尔弗雷德·罗森伯格[64]，而是詹姆斯·弗雷泽[65]（见他的著作《金枝》）。我在想，对于欧洲显示自身回归“质朴的生活和行为理想”的最新形式，这位温良的学者会怎么想？

现在，你可以看到弗雷泽这段话中最有意思的论点，就是认为想拯救一个人的灵魂与想尽一个人对自己邻居的责任这二者相矛盾，不相容。在这篇文章中，我会对这个观点提出挑战。此刻，我只想指出弗雷泽只是与吉本提出了相同的观点，并用更清晰的语言来加以表述。在这一点上，我把我已经斗胆给了吉本的答案也给弗雷泽：基督教并不是古希腊文明的破坏者，因为在基督教兴起之前，这个文明由于它自身的内在缺陷就已经衰败了。然而，我也同意弗雷泽——并且请你们也与我一起同意，基督教的潮流一直在退潮，业已出现的我们后基督教的西方世俗文明，与前基督教的希腊—罗马文明是属于同一序列的文明。这种观察又打开了对基督教与文明关系的第二种可能的观点，它不是吉本和弗雷泽共同拥有的观点，不是基督教是文明的破坏者的观点，而是另外一种观点——在其中，基督教以文明的谦卑仆人的角色而出现。

根据这第二种可能的观点，基督教是——它过去也是——蝴蝶代际之间的卵、幼虫和蝶蛹。基督教是一件过渡之事，它在一个文明与另一个文明之间的鸿沟上架起桥梁。我承认，我本人持有这种颇为要人领情的观点已经许多年了。以这种观点，你会把基督教会的历史功能视为一个文明繁殖的过程。文明是一个存在的物种，它寻求繁殖自身，而基督教具有一种帮助然而又是从属的作用，使两个新的世俗文明在它们的前任死亡之后诞生。你发现公元2世纪结束后，古老的希腊—罗马文明走向衰退；然后，经过一段间隔后，你发现，或许早在9世纪的拜占庭，早在13世纪那位有“世界奇迹”之称的腓特烈二世的西方，一个新的世俗文明就从它的希腊—罗马前任的废墟中诞生出来了。你观察基督教在中间这个间隔中的作用，会得出结论说基督教是一种蝶蛹，它含有和保存了生命的隐藏萌芽，直至这些萌芽能够再次破壁而出，进入一种世俗文明的新生长。这就是对那种认为基督教是古老的希腊—罗马文明的破坏者的理论的替代看法，如果一个人去看海外那些文明的历史，就可以看到显然是符合这同样模式的例证。

就以那些当今世界仍与基督教并存的其他较高宗教为例：伊斯兰教，印度教和现在盛行于远东的大乘佛教。你可以将伊斯兰教的作用视为古老的以色列和伊朗文明与近东和中东的现代伊斯兰文明之间的一种蝶蛹；同样，在文明的历史中，印度教看来在印度也成为了现代印度文化与古老的雅利安人文化之间的桥梁；佛教也是同样，在远东的现代历史与古老中国历史之间担任了类似的中介角色。在这样的图景中，基督教仅仅是一系列宗教中的一个，这些宗教的功能就如同蝶蛹，服务于文明的繁殖，保存着世俗社会这个物种。

我现在觉得在基督教会的构造中或许有一种类似蝶蛹的要素——一种我后文将要讨论的制度性要素，这个要素可能有着一个颇不同于帮助文明繁殖的目的。不过，在我们接受关于基督教的地位和作用的全部解说，接受关于其他活着的较高宗教在社会历史中的地位和作用——社会历史仅仅将这些宗教呈现为文明繁殖过程中的一种帮助手段——的全部解说之前，让我们先来检验一种假设，先来考察一下，两个文明的父—子关系中，由父到子，它们中间是否必定有一个蝶蛹般教会的介入？如果你观察西南亚和埃及的古代文明历史，你就会发现有一种初级的较高宗教，其形式是对一位神和一位相关女神的崇拜。我之所以称它为初级，是因为对坦木兹和伊什塔的崇拜，对阿多尼斯和阿施塔特的崇拜，对阿提斯和西布莉的崇拜，对奥西里斯和伊希斯的崇拜，都非常接近于对地球和它那些果实的自然崇拜。我想，也是在这一点上，你可以看到这种初级的较高宗教以其不同的面貌，在每一个世俗文明连续性中断的地方都起到了一种历史性的填补作用。

不过，如果我们完成我们的浏览，我们就会发现这样一种表面上的“法则”并不总是适用。我们自己的文明与希腊—罗马文明之间的基督教介入就是如此。在希腊—罗马文明之前，你会发现有过一个克里特文明。然而，在克里特文明与希腊—罗马文明之间，你却找不到任何与基督教作用相似的较高宗教。同样，如果你回溯到雅利安印度古文明之前，你会在印度河流域找到一个更为古老的前雅利安文明的遗迹——这是最近这二十年中才发掘出来的，但同样你看来也找不到这两者之间有任何较高宗教的介入。如果你从旧世界来到新世界，考察中美洲的玛雅人文明，它也同样有由它而诞生的子辈文明，但你也同样找不到这二者之间那个时期中有任何类似于或基督教，或伊斯兰教，或印度教，或大乘佛教这类较高宗教的介入。同样，也没有任何证据表明从原始社会转变到最早的已知文明——我们可以将它们称为文明的第一代，有类似的蝶蛹性桥梁存在。所以，当我们完成了对整个文明领域的考察——如同我们现在以一种非常简略的方式所做的一样，我们会发现较高宗教与文明的关系看来依我们所处理的各代文明的不同而不同。在各个原始社会与第一代的各个文明之间，我们看来找不到任何较高宗教的存在；在第一代的各个文明与第二代的各个文明之间，或者是压根儿没有，或者是只有初级的较高宗教；在第二代的各个文明与第三代的各个文明之间，一种较高宗教的介入看来成为了规则，也只有到这一阶段才如此。

对文明与较高宗教之关系的这个分析，就暗示了对这种关系的第三种可能的观点，它与我已经告诉诸位的第二种观点恰恰相反。在第二种观点看来，宗教附属于世俗文明的繁殖；与它相反的观点则认为文明前后相继的兴起和衰败可能是从属于宗教的成长。

文明的瓦解和崩溃，可能是宗教层面走向更高事物的踏脚石。无论如何，我们所知道的最为深刻的精神法则之一，就是埃斯库罗斯所宣布的那条法则“苦难带来认知”，还有《新约》中的那段话“主所爱者，必磨炼之；主所接纳的每个孩子，必劳苦之”。如果你将此用于那些较高宗教的兴起——它们的高峰就是基督教的发育成熟，你或许可以说，坦木兹、阿多尼斯、阿提斯和奥西里斯的神话性激情已经成为透露耶稣受难（the Passion of Christ）的征兆，而耶稣受难则是人类灵魂在世俗文明的事业中持续受挫之苦难的最高体验。

基督教会本身就起源于这种精神分娩的痛苦，而它是希腊—罗马文明崩溃的产物。同样，基督教会有着犹太教和琐罗亚斯德教的根源，而这些根源又因一个更早的文明崩溃而出现——希腊—罗马文明的姊妹文明叙利亚文明的崩溃。以色列国和犹太国是这个古代叙利亚世界许多国家中的两个，就是这些世俗国家过早和永久的瓦解，以及把作为独立政体的这些世俗国家联系在一起的所有那些政治希望的破灭，导致了犹太教这个宗教的诞生，激起了它的精神在受苦为仆的挽歌中的最高表现，这挽歌附在了《圣经·以赛亚书》中。同样，犹太教也有着一个摩西根源，而这个根源本身又是因古埃及文明第二作物的枯萎而出现。我不知道摩西和亚伯拉罕是不是历史人物，但我想有一点可以肯定：他们代表着宗教经验的一些历史阶段。在公元前的19世纪或公元前的18世纪，对于古老的苏美尔和阿卡德文明的瓦解，摩西的前辈和先驱亚伯拉罕获得了他的启悟与希望。这是我们所知的一种文明走向毁灭的最早例子。这些悲伤者是基督的先驱，他们经历的苦难使他们赢得了启悟，这就是耶稣受难的预感。这无疑是一个非常古老的观念，但也是一个永远崭新的观念。

如果宗教是一辆战车，那么载它前往天国的车轮似乎就是尘世那些文明定期的衰败。文明的运动看似是周而复始的循环，而宗教的运动却是一条持续上升之线。宗教这种持续上升的运动可能得到了文明诞生、死亡、再生之循环运动的服务和促进。

要是我们接受这个结论，那么它就开启了一种可能看起来相当惊人的历史观。如果文明是宗教的婢女，如果希腊—罗马文明作为一个好婢女为基督教服务，在这个文明最终破碎之前带来了基督教的诞生，那么，第三代的那些文明可能就是异教徒们徒劳的重复了。如果较高宗教的历史功能是如同蝶蛹般辅助文明繁殖的循环过程，那么文明的历史功能就是以它们的崩溃作为踏脚石来服务于越来越深刻的宗教洞见启示的渐进过程，以及越来越优雅地依据这种洞见而行的天赋，然后，被称作文明的这种社会一旦带来了一种成熟的较高宗教的诞生，也就实现了它们的功能；如果是这样的话，我们自己这个西方后基督教世俗文明最多也只是前基督教的希腊—罗马文明的一种奢侈复制品，最差则是精神进步之路上的一种有害倒退。在我们今天的西方世界中，对“利维坦”的崇拜——西方民族的自我崇拜，已经成为一种我们所有人都多少对其效忠的宗教。当然，这种自我崇拜的宗教是彻头彻尾的偶像崇拜。民主也是从基督教之书上取下来的一页，这一页我担心也是被撕下来的，虽然可能没有被误读，但肯定因为脱离了它的基督教环境和被世俗化也就意义空洞了。在过去的几代时间里，我们显然一直是靠精神资本而生活——我指的是行使基督教的仪式，却不拥有基督教的信仰，而没有信仰支撑的仪式是一种消耗性资产，我们在这一代突然很惊慌地发现了这一点。

如果这种自我批评是公正的，那么我们就必须修正自己现在关于现代历史的整体观念；如果我们使用自己的意愿和想象力来挣脱那种根深蒂固和十分熟悉的观念，我们就会获得一幅非常不同的历史回顾画面。我们现在对现代历史的观点集中于我们现代西方世俗文明的兴起，并视此为世界上最晚近的重大事件。当我们追踪它的兴起，从霍亨斯陶芬家族的腓特烈二世的天赋对它的第一次预告起，经过文艺复兴到民主、科学和现代科学技术的喷发，我们把所有这些视为世界上的重大新事件，我们必须关注，必须钦佩。相反，如果我们把它们视为异教徒们的徒劳重复之一（希腊人和罗马人在我们之前就做过而且做得更好的事情的一种几乎没有意义的重复），那么，人类历史上最伟大的新事件就可以是另外一件非常不同的事情了。这个最伟大的新事件就不是晚近这些世纪从基督教会的怀抱中挣脱的另一个世俗文明的单调兴起，它仍然是耶稣受难及其精神影响。我们大量的现代科学发现有一个令人好奇的结果，我觉得它常常被人们忽略。我们的天文学家和地质学家为我们揭示了业已极大改变的时间刻度，以此来看，基督纪元的开始是一个极其晚近的日子，在这个时间刻度中1900年不过是眼睛一眨而已，基督纪元的开始就是昨天。在那个老的时间刻度中，世界的创造和这个星球上生命的开始被计算为发生在6000年之前，只有在这个老的时间刻度中，1900年的时间长度才显得是一个漫长的时期，所以基督纪元的开始也就显得是遥远之事了。事实上，这是一件非常晚近的事——也许是重要的历史事件中最为晚近的，这就使得我们去考虑基督教在地球上的人类未来历史中的前景。

依据对宗教历史和文明历史的这种看法，基督教会的历史功能就不仅仅是作为希腊—罗马文明与它在拜占庭和西方的后辈文明之间的蝶蛹而服务。设想一下，如果出自古希腊—罗马文明的这两个文明被证明不过是它们父辈文明的徒劳重复，那么就没有理由来设想基督教本身将被一种独特的、单独的、不同的较高宗教所取代，那种较高宗教将作为现代西方文明的死亡与它的孩子诞生之间的蝶蛹。依据这种宗教从属于文明的理论，你可以期待一种新的较高宗教在每一个场合都出现，以便为度过一个文明与另一个文明之间的鸿沟这个目的服务。如果真相恰恰相反——文明是手段，宗教才是目的，那么，一个文明同样可以瓦解和衰落，但一个较高宗教对另一个较高宗教的替代就不是必然的结果了。由此来看，如果我们世俗的西方文明毁灭了，基督教或许不但能留存下来，而且会因这种世俗灾难的新经历而获得智慧、升华成长。

我们自己的后基督教世俗文明有一个以前未有过的特征，尽管这是一个相当表面的特征，但在一个意义上还是颇为重要的：在自己的扩展进程中，我们的现代西方世俗文明毫不夸张地遍及世界范围，将其他所有留存下来的文明和原始社会都纳入它的网中。初次出现时，基督教因希腊—罗马文明而具有了一种普遍性，罗马帝国及其有着护守作用的道路和船运通道提供了这种形式，这成了基督教围绕地中海沿岸传播的助力。我们现代西方世俗文明，可能也以给基督教类似罗马帝国的一个完整世界范围，供其传播，而实现了自己历史服务的目的。虽然这场战争中的胜利者可能就是它的发动者，但我们现在还远未达到罗马帝国的水平。然而，远在这个世界的政治统一之前，它在经济上和其他物质方面就已经统一了。我们当今世界的这种统一很早就为圣保罗打开了道路，在“罗马和平”的保护下，他从奥龙特斯河走到了台伯河；从台伯河走到了密西西比河，从密西西比河走到了长江。克莱门特和奥利金在亚历山大的著作里将希腊哲学注入基督教中，这可能就使远东某个城市也学着把中国哲学注入基督教中。这种智力技艺的确早已部分表演过了。那些最伟大的现代传教士和现代学者中有一位叫利玛窦（Matteo Ricci），他既是一位耶稣会神父，又是一位中国式学者，在基督纪元16世纪尚未结束时就开始了这个工作。即使是在罗马帝国时期，基督教也能够从其他东方宗教中吸取和继承它们最好的核心，所以印度现在的宗教和远东今天的佛教形式可以贡献新的因素，使之融入未来的基督教中。所以，我们就可以期待恺撒帝国衰败之后——恺撒帝国在经历几个世纪之后总是要衰败的——将会发生的事情。有可能发生的事情会是基督教作为所有那些其他较高宗教——从崇拜坦木兹和伊什塔的后苏美尔的初级较高宗教到公元1948年仍然单独地与基督教并肩而存的那些宗教，以及从埃赫那吞到黑格尔的所有哲学——的精神继承人留存下来，而基督教会作为一种制度也可能成为所有那些其他教会和所有文明的社会继承人留存下来。

这幅图画的这一面将人带到了另外一个问题——一个总是既旧又新的问题：基督教会与天国的关系问题。我们似乎看到了一系列不同种类的社会在这个世界上相继出现。在过去这6000年的短暂时间里，原始社会让位于被称作文明的第二类社会，所以，这种局部和短暂的第二类社会又可能让位于第三类社会——以基督教会为形式的一个单一的世界范围的持久代表。如果我们可以对此期待，那么我们就必须问我们自己这样一个问题：假设这将会发生，那它是不是意味着天国将在尘世建立起来？

我想，在我们今天，这是一个非常中肯的问题，因为某种尘世天堂是如今绝大部分世俗意识形态的目标。对我而言，对此的回答是断然的“不会”。这有几个原因，我下面将尽我所能向各位解说。(www.xing528.com)

一个非常明显而且众所周知的原因是社会的本质和人的本质。无论如何，社会只是一系列个体行动领域之间的共同基础，而人的个性就我们所知在这个世界上有一种天生的亦正亦邪的能力。如果这两种状态是真实的——我相信它们是真实的，那么除非是人的本性本身经历了一种道德突变，导致了它本身性格的一种根本变化，否则在尘世的任何社会中，这种邪的可能性就如同正的可能性一样，会随着每个孩子而一次次来到这个世界上，而且只要这个孩子活着就永远不会完全去除。这就等于是说，由一个普遍的教会来替代文明的多样性，这不会清除人的原罪性质。这又导致了另外一种思考：只要原罪仍然是人性之中的一个要素，恺撒就总会有事情可做，这个世界仍然是恺撒之物归于恺撒，上帝之物归于上帝。尘世的人类社会就整体而言将不能免除一些制度，这些制度的奖惩并非纯粹是个人的活动使然，而是部分因为习惯甚至部分因为强力。这些不完善的制度将不得不由一种世俗力量来管理执行，它可能从属于宗教权威，但并不能因此而被消除。即使恺撒不单从属于教会，而且被教会完全消除了，他的一些东西仍然会在他替代者的构成中留存下来，因为到今天为止，一些制度因素从历史观点上说已经在教会自身的生活中处于支配地位了，这表现为它传统的天主教形式。这种形式，从长远的历史眼光来看，是一个身处其中的人必须关注的。

在教会的这种天主教形式中，我看到两种基本制度——弥撒和圣统，这二者不可分解地联结在一起，这是因为按照定义神父是拥有权力来执行弥撒仪式的人。就弥撒而言，如果一个人可以没有恶意地以历史学家和人类学家的口吻来说，那么使用这种语言，人们可以将弥撒形容为一种最古老的宗教仪式的成熟形式，这种仪式的雏形可以追溯到土地的最早耕作者对地球母亲的多产和她果实的崇拜（我这里仅仅是讲这种仪式的世俗来源）。至于教会传统形式的圣统，如同人们所知道的，则是模仿一个更为晚近更少令人敬畏，然而却更为强大的制度——罗马帝国的文官制度。所以，传统形式的教会就装备着一套沉重的制度盔甲——以弥撒之矛、圣统之盾和教皇之盔来武装，这或许还有着一种潜意识目的——或者是神圣的意图，如果你更愿意用这种语言的话。教会把自己覆盖起来的这套盔甲非常实用，其耐用超过了这个世界上一些最坚韧的世俗制度，包括所有的文明。如果我们考察一下我们所知的所有古今制度，我想，基督教创造、吸收、采纳的那些制度是我们所知这些制度中最坚韧最耐久的，所以，也就是最有可能持久存续的——超过其他所有制度。看来新教的历史表明新教徒在400年前扔掉这套甲胄是不成熟的，但这并不必然意味着这一点就一定是个错误。不管它可能是什么，“尘世的战斗教会”（the Church Militant on Earth）的传统天主教形式，它里面的这种制度因素即使被证明是一种无价的、不可或缺的生存手段，但也仍然是一种俗世的特征，使得战斗教会的生活不同于天国的生活。在天国生活中人们既不娶亲也不出嫁，都是主的天使；在天国，每个个体灵魂都通过与主的直接契合而获得上帝之灵——如同柏拉图在他的《第七封信》中所言，“就像从一堆跳跃的火焰中得到光明”。所以，即使教会赢得了整个世界范围的忠诚，进入文明的最新者和所有其他较高宗教的遗产之中，尘世的教会仍然不会是天国在尘世的一个完美体现。尘世的教会仍然会有罪孽和悲伤要对付，并且作为一种依据某种宗教原则的优雅处理手段而获益。在未来的漫长时间里，它还将不得不穿戴这套制度的盔甲，让自己具有广泛的社会团结，这是它在世俗斗争中生存所需要的；然而，这又是一种不可避免的代价，使得它的精神重量减少了。由此来看，尘世胜利的战斗教会将是上帝之国的一个行省，在这个领域里，天国般社群中的公民将不得不在一种并非他们天然元素的氛围中生活、呼吸和劳作。

这样，教会将发现自身所处的位置在柏拉图《斐多篇》对尘世真正表面的想象中已经很好地传达出来了。柏拉图认为，我们生活在一个大而局部的洞穴之中，我们以为是空气的东西其实是雾的沉淀。如果有一天我们能够设法升到尘世表面的较高层，我们在那里就能够呼吸到纯净的以太，可以看到太阳和星辰的直光，然后我们可以认识到居住在下面那个洞穴时我们的视野曾是多么昏暗模糊，我们从那里透过所呼吸的朦胧大气来看天体，其缺憾就如同鱼透过它们所游之水来看。就尘世的战斗教会的生活而言，这个柏拉图式的想象是一个很好的类比，不过，还是圣奥古斯丁把这个真理说得最为透彻：

据记载该隐创建了一个共同体，但亚伯没有做这样的事情——这与他这种类型的朝圣者和旅居者是一致的。因为这个圣徒的共同体不属于这个世界，尽管它的确在这个世界上诞生了一些公民，这些人实施对它的朝圣直到它的王国到来，那时它也将把他们全都聚到一起。

这就把我带到了我一直在探讨的这些主题的最后一个结论，也就是基督教与进步的关系。

尘世的教会永远不会成为天国的完美体现，如果这是真的——我想这是真的，那么在何种意义上我们可以说主祷文中的“天国将来，它将在尘世实现，如同在天上”这些话呢？无论如何，与文明兴衰的循环运动相比，尘世的宗教历史是一个持续的直线上升运动，如果我们得出这样的结论是对的吗？历史时代中有持续的宗教的进步，这有什么意义？我们有任何理由认为这种进步会持续下去而没有结束吗？即使称作文明的这种社会让位于一种历史上较为年轻、精神上或许较高的社会——以基督教会为形式的一个单一的世界范围的持久代表，难道就不会出现一个基督教与原罪之间战争苦熬的动荡时期，直至安定为精神力量的静态平衡吗？

让我提出一两点考虑来回答这些问题。

首先，宗教的进步意味着精神进步，而精神意味着个性。所以，宗教的进步就必须发生在个性的精神生活之中，它必须以个性上升为较高的精神层面，获得精神性上较高的活动来显示自己。

现在，假设这种个人的进步就是精神进步之义，那我们归根到底是不是得承认弗雷泽的主题——较高宗教本质上是不可矫正地反社会？人的兴趣和精力从试图去创造那些意在文明的价值观念转移到试图去创造意在较高宗教的价值观念，这就意味着文明所代表的那些价值观念注定遭受苦难吗？精神价值与社会价值对立而抵触吗？如果个体灵魂的拯救被作为生活的最高目的，文明的构造就会受到破坏吗？

弗雷泽对这些问题的回答是肯定的。如果他的回答是对的，那就意味着人的生活是一种没有净化的悲剧。然而，我个人相信，弗雷泽的回答并不对，因为我认为它依据的灵魂性质或个性性质的观念在根本上是错误的。个性只有作为精神活动的代理者才能够被理解，精神活动只有放在精神与精神的联系中才能够被理解。这是因为精神暗示着一种精神联系，这就是基督教神学用基督教三位一体学说补全了犹太教上帝统一性的学说。三位一体的学说是表达上帝为一种精神之启示的神学方式，救赎的学说是表达上帝为爱之启示的神学方式。如果人是以上帝的样子来创造的，如果人的真正目的是让这种样子越来越像，那么亚里士多德所言“人是一种社会动物”就适用于人的最高潜力和目的，即努力建立一种与上帝更紧密的联系。寻找上帝本身就是一种社会行为。如果上帝的爱以基督对人类的救赎成为这个世界上的行动，那么人努力使自己更像上帝就必须包括努力学习基督的榜样，将自己奉献于对自己同伴的救赎。以这种方式来寻找和跟随上帝，这就是上帝的方式，是尘世中人的灵魂寻找拯救的唯一真正方式。通过寻找和跟随上帝来拯救一个人自己的灵魂，尽一个人对自己邻人的责任，假设这二者之间相互对立完全是虚妄的。这两种行为是不能分开的。一个真正在寻找拯救自身的灵魂，就如同蚂蚁一样的斯巴达人或蜜蜂一样的共产主义者，也是充分社会性的。唯一不同的是，尘世的基督教灵魂是一个迥异于斯巴达或利维坦的社会中的成员，是上帝之国的公民，所以他至高无上包括一切的目的就是要达到最高程度的与上帝相像、与上帝同一，他与自己同伴的关系是他与上帝关系的必然结果；他爱邻人如爱自己的方式，将帮助他的邻人去赢得他正在为自己寻找的东西，这就是更近地与上帝合一，与上帝更相像。

如果这是一个灵魂在尘世的战斗教会中为自己和自己同伴灵魂所认识到的目的，那么有一点很明显：在基督教的天命之下，上帝的意愿如同在天国一样将在尘世实现，其无限的程度要远远超过在世俗的平凡社会。在尘世的战斗教会中，世俗社会的良好社会目标会附带性地更为成功地实现，远远超过它们在一个旨在直接实现这些目标而没有更高追求的世俗社会中所做到或能够做到的，这一点也不言而喻。换言之，个体灵魂在此生的精神进步，事实上将随之带来更多的社会进步，超过了任何其他方式所能获得的。生活中一个矛盾但又极为正确的原理就是：实现一个目标的最有可能的方式并不是针对这个目标本身，而是针对一个超越它的更为雄心勃勃的目标。这就是《旧约》中所罗门的选择那个寓言的意思，也是《新约》中谈失去一个人的生命又拯救了他的意思。

所以，尽管用尘世战斗教会遍及世界范围的持久统治来代替世俗文明，但肯定会为世俗社会环境带来在今天看来不可思议的改进——那些文明在过去的6000年中一直寻求改进这种环境；但在处于尘世的真正的基督教天命之下，进步的目标和检验，并不在于世俗社会生活的领域，而在于个体灵魂的精神生活领域，在于他们穿过由出生进入这个世界、因死亡走出这个世界的尘世生活的这段精神历程。

不过，如果精神进步在这个世界上意味着个体灵魂在他们穿越这个世界抵达另一个世界的历程中所取得的进步，那么在一个比个人生命的尘世时间长得多的时间长度内——它延伸了数千年，比如从坦木兹崇拜的兴起、亚伯拉罕时代，到基督教时代的这些较高宗教的历史发展，在何种意义上会有精神进步呢？

我已经承认自己对一种传统基督教观点的认同：只要人的生活在尘世延续，就没有任何理由来期待未赎罪的人性有任何改变。在这个尘世的物质层面不再适于人居住之前，我们或许可以期待有着原罪也有着自然良善的个人禀赋在整体上保持着我们到现在所知的那种常态。我们在实际生活中或通过报道所知的最为原始的那些社会，既显示了伟大的自然良善的例证，也展示了毫不逊色的邪恶，这些都不亚于那些现在仍然存在的最高文明或宗教性社会。在以往的人之本性的平均抽样中并无什么明显变化，从历史所提供的证据来看，并无扎实理由来期待人性在未来有任何大的好转或恶化。

在一个延伸为尘世许多代人的时间长度中，精神进步的意义不在于人性的顽固不化，而在于为灵魂开启的机会，这靠的是因苦难而来的认知，在穿越尘世的历程中越来越近地与上帝合一，从而与他变得越来越相像。

基督和他以前的先知及他之后的圣徒留传给基督教会的遗产以及教会借此被塑造为一种无比有效的制度，从而成功地累积、保存并向一代代基督徒传播的，是一笔增长的照亮和恩惠的基金。所谓“照亮”，是指对上帝之真正性质和人此生、来世之真正目的的发现、启示或揭示；所谓“恩惠”，是指想要更接近上帝，更与他的意愿感悟，或激励相像。就灵魂在穿越尘世生活的历程中一直增长的精神机会而言，这个世界无疑有着无尽的可能性。

由基督教给予的精神机会，或者是由作为基督教先驱，并且部分预告了基督教对尘世之人的照亮和恩惠之礼物的宗教或其他较高宗教给予的精神机会，是不是拯救的一个不可或缺的条件？——所谓“拯救”是指一种精神作用，它让一个灵魂感觉到跟随上帝，并在自己穿越尘世的生活中找到了他。

如果是这样，那么无数代人从来没有机会接受由基督教和其他较高宗教传递的照亮和恩惠，就只能生而即死，无缘得到拯救了，因为拯救是人的真正目标和尘世生活的真正目的。尽管可能矛盾，但仍然是可以理解的，这就是我们相信尘世生活的真正目的并不是灵魂为来生做准备，而是就在这个世界上建立尽可能最好的人的社会，这在基督教的信仰中并不是真正的目的，但却是追求真正目的时几乎可以肯定会收获的副产品。如果进步被认为是利维坦的社会进步，而不是个体灵魂的精神进步，那么就可以想象，为了社会和个人的利益与荣誉，之前无数代社会注定是过一种低级的社会生活，以便让进入到他们劳作之中的后来者最终能过一种高级的社会生活。这只有在这样一种假设上才可能想象：个体灵魂的存在是为了社会的缘故，而不是为了自己的缘故或为了上帝的缘故。然而，这种想法不仅令人生厌，而且从宗教史的角度来看不可思议。在宗教历史中，个体灵魂在这个世界朝向上帝的进步，才是体现最高价值的目的，而不是这个世界中的社会进步。我们无法相信这样一个在历史上无可置疑的事实：照亮和恩惠逐步给予尘世之人，这在尘世的人类历史上开始得颇晚，而且是在一代代人的历程中逐渐到来，因此就是这样一种推论——迄今为止生到尘世的绝大部分灵魂，他们未能分享到这个精神机会，于是在精神上就沉沦了。我们必须相信，由上帝提供的在这个世界上通过苦难而认知的可能性，总是会提供足够的拯救方式给每一个灵魂，让其充分利用这样的精神机会，不管这个机会可能会是多么微小。

然而，如果尘世之人不必去等待那些较高宗教的到来——以基督教为顶点，不必以此让自己的尘世生活合格从而能够最终在死后获得另一个世界中的永恒幸福，那么，尘世上那些较高宗教的到来，基督教本身的到来，又有什么意义呢？我得说，意义就在于：有了基督教的天命，一个最好地利用了自己精神机会的灵魂，通过让自己得到被拯救之资格，就会在尘世的环境中于死亡之前更近地去与上帝合一，去与他相像，这就超过了那些到尘世走一遭但没有被较高宗教之光所照亮的灵魂能够做到的。一个异教灵魂，如同一个基督教灵魂一样，在他的到达范围内也有最终的拯救，但一个得到了基督教传递的照亮和恩惠的灵魂，一个自己向此敞开的灵魂，在这个世界上，会更为明亮地被来世之光所照耀，超过了一个也以最好地利用了这个世界向其开放的一个较狭窄机会而赢得了拯救的异教灵魂。比起这个尘世阶段的任何异教灵魂，一个停留在这个世界的基督教灵魂可以做到更大程度的个人的最高良善。

所以，这个世界上由那些较高宗教出现、由为其顶点的基督教出现所代表的历史性宗教进步，将会——几乎肯定会——附带性地随之带来尘世人类社会生活环境的不可计量的改进，但它的直接作用、它的有意识的目标和它的真正测验却是它为个体灵魂带来的在这个世界上由生至死历程中精神进步的机会。当我们祈祷“它将在尘世实现，如同在天上”时，我们所祈求的正是这种个人在尘世中的精神进步。当我们说“天国将来”时，就是为了这个向所有具有善意者——异教徒和基督徒，原始人和文明人，不管机会是多么微小，他们充分利用了自己在尘世的这个精神机会——敞开的拯救。