形形色色的反智主义继续在美国生活中盛行，但与此同时，智识有了新的、更积极的意涵，对知识分子的接受度有所提高，且在某些方面获得了更令人满意的地位。这种陌生的认可尴尬地落到了他们的肩上。他们中的许多人对被拒绝早已习以为常，多年来，基于对将会继续遭到排斥的预期，他们每每以一种强大而传统的方式回应社会。许多人开始感到，独善其身是唯一适合采取的能够保持尊严的立场。他们担忧的并不是被拒绝或公开的敌意，对此，他们早已学会如何应对并几乎已视为意料中的宿命；他们担忧的是无法保持疏离。很多思想极其活跃的年轻知识分子最大的焦虑是，当自己愈发被认可、接纳和采信时，只会开始走向服从，不再创造、批判或发挥真正的作用。这是他们的处境中的根本矛盾——他们憎恶反智主义的表现，认为这是我们的社会有重大缺陷的标志，但也为自己得到认可而忧心忡忡，并走向更深层的分裂。当今知识分子团体中最大的分歧，也许就是曾经的疏离和眼下的认可所附带的价值定位。让我们先来审视这一问题近年来的演变，而后考察知识分子团体历来所持的立场，并从中抽丝剥茧。
对于1950年代所有流行的反智主义，知识分子自己，尤其是上一代或更早期的知识分子，并不像20年代时那样倾向于掀起一场对美国价值观的反击。相反，讽刺的是，当他们重新拥抱自己的国家的那一刻，亦是他们受到不忠于宪法的最严重指控之时。就连麦卡锡主义都未能令他们止步——这位参议员和他的乌合之众可能会摧毁某些迄今被视为理所当然的价值观，但这种恐惧恰恰提醒我们，过往美国价值观里的某些东西确实弥足珍贵。一些站出来与麦卡锡对抗的显赫的老派保守党参议员，被视作美国人正直崇高的标杆，赢得了高度的尊敬。
《党派评论》（Partisan Review）可称得上是美国知识分子团体的喉舌，1952年，编辑们在该刊几期上进行了令人难忘的专题讨论，对知识分子的新气象给予了近乎官方的认可，其标题掷地有声：“我们的国家和我们的文化”。(1)“美国的知识分子，”他们解释道，“现正以全新的视角看待美国及其制度……许多作家和知识分子如今感到与他们的国家及其文化的距离更近了……好坏暂且不论，大多数作家不再认为疏离是美国艺术家的宿命；恰恰相反，他们很想成为美国生活的一分子。”
对于编辑们提出的有关知识分子与美国的关系问题，25位撰稿人的回答表明，绝大部分人不仅察觉到知识分子与其所处社会之间的日渐亲厚，且在很大程度上对此欣然接受。但若我们忽略他们的理由，或是附带的不该过于自鸣得意的警告，那便是夸大了这种认可；并可能表现出一种并不存在的沾沾自喜。不论如何，他们的观点综合起来，展现出了一度遁世的知识分子阶级的一群人发生了怎样的思想转变。大多数撰稿人都同意，这种习惯“只会加深的疏离感”似乎已经站不住脚了。他们中的一些人谈到疏离是一种历史现象，强调疏离通常是一种矛盾的情绪，昔日伟大的作家和思想家在声讨美国社会的同时，也强烈地肯定了美国社会的许多价值观，并表达了深刻的认同——往往正是抗议和认同之间的张力，孕育了伟大的成就。
没有人怀疑知识分子作为一个具有批判性的不墨守成规者所扮演的角色至关重要，也没有人认为他们该弃之不顾，转而成为社会的应声虫或辩护人。但公认的是，美国的知识分子不再把国家视为必须逃离的文化沙漠，或如一位作家所言，当他们拿美国和欧洲作比较时，不再带有“青春期的羞耻感”。相比二三十年前，现在的知识分子对美国更有归属感；他们接受了美国的现实。有人写道：“我们正在见证一个可以称得上美国智识界资产阶级化的进程。”改变的不只是知识分子；国家也在变革，向着更好的方向。文化上更趋成熟，不再是欧洲的附庸。有钱有势者早已学会了接受甚而听从知识分子和艺术家。因此，美国成为投身智识工作和艺术活动的乐土，且令人回报颇丰。即使是一位发现整个专题讨论过于志得意满的撰稿人也勉强承认：“美国是一片蛮荒之地的看法，现在看来挺蠢的。”
在参与专题讨论的25位撰稿人中，只有3位——欧文·豪、诺曼·梅勒和C.赖特·米尔斯——对编辑提出的问题背后所隐含的情感完全无法苟同；而第4位——德尔莫·施瓦茨——则认为，必须抵制“如今已在知识分子当中占主流的循规蹈矩的意愿”。对这些异见者而言，重回美国怀抱不过是屈服于当下的保守主义和爱国主义压力，是甘于安逸和怠惰。“我们的国家”和“我们的文化”这些想法本身就是一种冒犯——“这是退缩和安于现状，”C.赖特·米尔斯说，“是软弱和焦虑下的服从”，是“为合理化知识分子的行为而做的无谓尝试”。老一辈知识分子的成年记忆里还保留着30年代甚至20年代的文化争端，对他们而言，这不过是一种意愿，挣脱本就是误入的疏离的肆意束缚，但在年轻一代看来，则是一种难以理解的道德沦丧。
两年后，当时持不同意见的撰稿人、批评家、时任布兰迪斯大学教授的欧文·豪，在同一杂志上振聋发聩地宣告，反对《党派评论》专题讨论中的主流观点。在题为《这个服从的时代》一文中，(2)豪断言，这次专题讨论“是一个令人堪忧的迹象，表明知识分子在文化顺从之路上已经走得多远”。他表示，资本主义“在其目前所到达的阶段，为知识分子找到了一个荣光加身之地”，后者非但没有拒绝同流合污，反而很享受回归“祖国的怀抱”。“我们或多或少都是投降者。”甚至连那些仍试图保持批判立场的人，也变得“有责任感、中庸。并且驯服”。大众文化行业以及不断壮大的高等学府体系里的新职位激增，帮助知识分子融入了永久的竞争型经济。“知识分子在美国的自由遭到了严重威胁，捍卫权利是生存的先决条件，但知识分子大体上表现得不堪一击。”
豪对心甘情愿被同化的反感早就有迹可循：波希米亚社群。福楼拜曾说过，波希米亚是“我血统的祖国”，豪相信，它也是文化创造力在美国的立足之本。“美国的知识分子生活最振奋人心的阶段，恰逢波希米亚社群的兴起。”他这样断言，之后，仿佛念及这一主张的不妥之处，他又补充道：“康科德也是一种波希米亚，沉静、颠覆和超然融为一体。”波希米亚曾是一种战略，让艺术家和作家团结起来与世界一战、为世界而战，但如今这一角色已然瓦解。“作为智识生活舞台的波希米亚逐渐淡出视野，剩下的只是操纵和虚伪。”波希米亚社群的分崩离析，很大程度上加深了“诸多美国知识分子身上有目共睹的孤独感，以及自由乐观主义理想破碎后悲戚的与世隔绝感”。年轻作家们曾并肩面对世界。如今，他们“湮没于郊区、乡村和大学城里”。
豪表示，这并非谴责任何人“自我出卖”，也非呼吁知识分子采取物质禁欲主义。问题在于，它“逐渐磨灭了一个人坚持己见和耐受寂寞的能力”，这可以从一连串的小妥协上看出。“最需要警惕的是，智识生涯的全部——为那些绝无可能由商业文明实现的价值而奉献一生的信念——逐渐失去了磁力。”在他看来，与商业文明的斗争本身即具有重要价值。这是因为，假如商业文明和艺术价值的交锋不再像我们曾经以为的那样剑拔弩张，他断言：“我们就必然要舍弃20世纪大量的，也是最优秀的文学作品、评论和思辨的观点。”
豪遗憾“先前那些至少能让抵抗变得容易的确定性已经不在了”。尤为让他愤怒的是，莱昂纳尔·特里林在专题讨论中提出，1950年代的文化环境尽管有种种不足，但比起30年前还是有所进步的。豪反驳道：“对1923年精神自由的文化生活与1953年的沉闷乏味，或是两个时期的文学成就进行任何类比”，都不过是一种逗趣的幻想。即使富人接纳了知识分子，也不过是因为知识分子变得驯服，不再动不动就挑战权贵，反倒在他们面前表现出“某些有损尊严的卑躬屈膝”。知识分子的软弱更甚从前，尤其是新现实主义者，他们“攀权附势，拱手交出了表达的自由，却未赢得像政治人物那般的影响力”。一旦知识分子“被社会认可的制度吸纳，他们不仅丧失了传统的反叛精神，某种程度上也不再充当知识分子了”。几乎其他任何选择都好过听凭一身才华为他人所用：“彻底远离权势的源头，哪怕是对我们文化的每个方面都盲目、无理地排斥都较之更为健康，因为它允许进取心自由发挥。”
豪的文章并非全然是个人看法，它不啻为左翼知识分子的某种宣言。数年后，一位名为洛伦·巴里茨的年轻历史学家以类似的观点审视社会规范，并阐述了一种看法：“任何接受和认同其所在社会的知识分子，都是卖艺的娼妓、传承的背叛者。”他质问道：“从定义上看，一个有思想的人是否必须保持批评家的姿态；一个真诚地相信和认同更大的社会活动的知识分子是否能够调和他个人的思想追求与社会的要求。”(3)他呼吁知识分子从社会机构、相关性、责任和权力中有原则地撤出：“让知识分子融入社会，他会冒着让自己被社会完全同化的风险……当他触及权力，权力亦会触动他。”正确的应对之道是主动远离社会责任：“当知识分子变得对社会负责，而不是对智识负责，他的思想定然会失去一部分自由和韧性，而这些正是他最基本的武装之一。”假如知识分子撤回象牙塔，那是因为“有必要剥除社会责任感和相关性，重获源于孤立和疏离的自由”。
从《党派评论》专题讨论中的主流情绪，到豪先生和其它异见者的看法，我们听到的实为昔日熟悉的对话中的两种声音。对疏离的自觉关注非但不是我们这个时代的美国知识分子所特有的，实为过去近两个世纪里，西方世界知识分子群体生活中的一个重要主题。早年，当知识分子的生活和工作依附于教会或贵族或两者兼有时，罕有被社会一致疏远的情形。然而18世纪以降，近代社会的发展创造出了一系列崭新的物质条件和社会条件，以及一种全新的意识。在整个西方世界，早期的现代资本主义人剥削人的丑恶、物欲横流与残酷，触怒了敏感的头脑。赞助制度的终结，思想与艺术的市场的发展，使艺术家和知识分子与中产阶级的思想之间产生了尖锐的、常常令人不适的冲突。知识分子通过多种方式从资产阶级的新世界逃离——个体反抗社会的浪漫宣言、波希米亚式的团结一致、政治激进主义。
譬如，在寻找伟大的历史先例时，豪先生很自然地选择了福楼拜这位法国资产阶级之愚昧的不知疲倦的品评家。(4)在英国，马修·阿诺德试图在《文化与无政府状态》（Culture and Anarchy）一书中以另一种方式剖析新的文化环境。在美国，超验主义者们源源不断地书写着个体情感在适应现代社会之时所经历的困难。
正如每个国家的资产阶级发展各有不同，其所遭遇的普遍问题也自有其多样性。在美国，疏离的背景使20世纪的知识分子坚守独善其身、绝不妥协的立场，显得像是一种正统、公理和传承；因为在19世纪的美国社会，被接纳的作家无论是一般的还是先锋派的，都有可能受到时而温和、时而极端的疏远。对于这个社会，人们可以真切地说，大约在19世纪中叶，即使是那些归顺者也从未完全臣服。因此，在我们这个时代，那些从这个社会的历史中形成自身的角色观的知识分子，才会对知识分子应该体验成功或与权力有任何瓜葛深感诧异甚至产生抗拒。
但这并不是常态。早年曾有两个知识分子团体与行使影响深远的社会权力有关或负有责任，即清教教会和开国元勋。随着时间的推移，这两个团体都失去了自己的主导地位，部分归因于自身的谬误，部分则是由于其无法掌控的历史环境。然而，两者都留下了非凡的遗产。清教教会建立了新英格兰的智识主义传统，这一传统随着大量新英格兰人在各地定居而扎下根来，它对跨越整个19世纪及步入20世纪国内充满活力的智识生活居功至伟。(5)清教徒先驱们曾铸下大错，但至少他们尊重取得杰出的智识成就所必需的思想和精神的力量。这种力量存在的地方，常有一种奇妙的振奋人心的效果。
开国元勋们的遗产本身虽带有清教徒思想的色彩，但同样功不可没。在新兴国家的发展过程中，每当人民忙于从殖民身份中解放自己、打造新身份时，知识分子似乎总是扮演了重要角色。美国启蒙运动的领袖们在这方面发挥了标志性作用：他们给了新共和国一个连贯的、相当可行的思想体系，给了它的身份和理想的定义、对历史地位的认知，以及民族情感、政治体系和政治守则。
大约1820年后，曾滋养了大革命、采纳了宪法、哺育了联邦党人和杰斐逊主义者的旧共和秩序，旦夕之间被一系列经济和社会变革所摧毁。随着向外阿勒格尼以西地区的迁居，工业的发展，政治中平权主义信条的兴起以及南部杰斐逊主义的式微，曾领导并在某种程度上控制着美国民主进程的贵族阶级日渐疲软。平信徒和福音派已将传统教会拉下了王座。如今，带着新的政治风格的新型民主领袖也将罢黜占据政治领导地位的专职商人们。在商界，一类全新的实业家和推动者很快也将让这群人彻底靠边站。
剩下的是拥有可观财富、赋闲的和有文化的绅士阶级，但相对而言，他们的影响力微不足道。这一阶级是严肃文学和文化机构的受众及赞助者。他们阅读一般美国作家的著作，订阅老学究的杂志，赞助图书馆和博物馆，把儿子们送进传统的人文艺术学院学习古典课程。这个阶级发展出了自己温和的社会抗议传统；因为它有强大的贵族成见，反感到处出现的平民民主最粗鄙的特征，它有成套的行为准则，反对新资本家和种植园主赤裸裸的物质主义。美国最具标志性的道德抗议传统，便是由一些不愿妥协的贵族后裔创造出来的。
然而，如果人们认为这一阶级承袭了旧共和秩序下、经过开国元勋们精雕细琢的朴素传统，便会立即看到他们的相对弱点：他们保留了贵族阶级的礼仪、抱负和成见，却未能保住自己的权威。旧共和秩序领袖的思想轮廓经过后来几代贵族阶级的继承，变得越来越龟缩和无力。接续国父的文化的，我称之为骑墙文化（mugwump culture）——我说的骑墙不仅是指镀金年代的上层阶级革命运动这样的传统解释，也指已经出局的贵族阶级的智识和文化观。纵观整个19世纪，这一阶层都是独立和开化的美国思想自我表达的主要受众。(6)骑墙思维，新英格兰的影响再次在其中起了决定性作用，它从清教徒那里继承了某种庄严和崇高的愿景，却无法维持长久的热情。从国父那里和美国启蒙运动中，它更为直接和迅速地承袭了一系列智识追求和公民思维。然而，在骑墙文化氛围中，18世纪共和式的智识美德逐步衰减和枯竭，这很大程度上是因为骑墙派思想家们普遍被剥夺了机会，无法使这些美德与经验建立起任何亲密或有机的关系。对国父的文化而言，重要的是它经受了实际经历的考验，被迫应对严峻而复杂的权力问题；骑墙文化的特点则是它和经验的关系以及与权力的联系日渐疏远。
骑墙思维再现了国父们的经典思想——对秩序的热情和对思维的尊重；渴望世界变得合理化、政治制度成为应用理性的体现；设想社会地位是政治领导权的适当支点；对个人在应扮演的社会角色上的风光表现的隐隐担忧。然而，他们已从这个国家正在发生的最为紧迫和激动人心的变革中撤退，已被排除在中央商业和政治机构的管理之外，并选择不和普罗大众的愿望保持一致，这一贵族阶级造就了一种过于精致、干瘪、冷漠、势利的文化——正是桑塔耶那在定义绅士传统之时所想到的一切。其领袖更关心智识是否受到尊崇，而非是否有创造力。G.K.切斯特顿所言及的另一个方面，可能适合他们：这些人展现出的更多是拥有智识的自豪，而非运用它的乐趣。
和大多数美国人不同，这些人虽固守传统，但对其而言，传统并非力量的源泉或迷恋的开端。当传统和个人才华之间不可避免地产生冲突时，他们的天平极大地偏向个人判断和创造的反方，因为这是其理念的一个核心部分，即这种自信必须只能被视为利己主义和自我放纵。这种教条的批判原则，尤其适合一个深陷困境、对维护自身地位焦虑重重的阶层。批判作为一项任务，是为了传递“正确的品味”和“良好的道德”——品味和道德经过精心定义，对于任何政治或审美上的反对现有秩序的行为，一概以不赞同论之。文学是“道德”坚定不移的守护人；道德的意涵始终是传统的社会道德，而不是艺术家或思想家独立的道德底线，即使后者是基于艺术形式的规范或对真理的诠释。文学应当投身于乐观主义及生活令人愉悦的一面，不能支持现实或阴暗的东西。幻想、淫秽、神秘、个人主义和反叛同样都是越界的。
因此，1823年，美国批评家塞缪尔·吉尔曼在《北美评论》中谴责华兹华斯和骚塞“不乐意顾及其作品所面向的普通受众的精确的智识基调和精神”。吉尔曼认为，这些作家不受欢迎是自找的：“他们的诗作是一种自言自语。他们游离和超脱于尘世之外。他们的本意似乎只是运用自己的才华，满足自己对诗词的癖好。”(7)诚然，此处对原创的拒斥，与19世纪欧洲许多优秀诗人所经历的排斥并无太大不同。差别在于，虽然也有和吉尔曼的批判思路雷同之人的存在，但欧洲的环境错综复杂，尚能给作家们留有一席容身之地进行自我展现。美国的文化环境则简单得多，更易被单一的、善意却狭隘的阶级所支配。
这个阶级在面对真正的天才时局促不安，托马斯·温特沃斯·希金森和艾米丽·狄金森的关系提供了最佳亦是最糟的范本：他虽然这般鼓励和善待于她，有时甚至能理解她，但除了把她想象成又一个有野心的女诗人外，再无其它，且他一次次称其为“阿姆赫斯特的那个有些失常的女诗人”。他也忍不住地向她暗示，参加波士顿女子俱乐部的聚会或许可以帮助她战胜孤独。(8)
几代人以来，已经确立的批判模式努力让作家们接受一种社会群体的情感，后者本身是“游离和超脱于世界之外”的。曾造就了激进的异见者和律法守护者的强烈的清教徒信念，再也无迹可寻；同时湮灭的，还有曾经塑造和检验国父思想的艰苦的现实以及强大的权势。人们普遍意识里的清教徒社会是一个小众群体，存在着令人惊异的实际问题，但它奠定了智识领域的杰出传统，先是在宗教上、后又在政治上催生了重要的文学作品。开国元勋们肩负迫在眉睫的政治压力，向世界贡献了经过检验的杰出政论范例，他们这一代人在文学、科学和艺术领域取得了长足的进步。骑墙文化尽管以相对富有的社群为倚仗，但不论在政治文学还是科学兴趣上都无所建树。它以历史和中规中矩的文字见长，对自发和原创则冷眼相待，这使得它只能吸引次级人才而非顶尖人才。一旦找到二流作家，它就很少向一个一流作家致以最高的敬意。它错过了本土最有原创力的头脑——霍桑、梅尔维尔、爱伦·坡、梭罗、惠特曼，却把最热烈的掌声献给了它最出类拔萃的代表——库珀以及欧文、布莱恩特、朗费罗、洛威尔和惠蒂尔。我们太容易对骑墙文化下的大众轻描淡写，他们毕竟为国家的一大部分文化生活提供了支持，但他们无法欣赏和鼓励这个国家大多数一流的天才，这是一个无法抹去的污点。
不管怎样，长期以来，对于在骑墙文化浸润下的孤立、匮乏的头脑产出的美国文学，美国的批评界有着充分的共识和强烈的悲鸣。1915年，范维克·布鲁克斯抱怨道，美国文学在高雅派与低俗派之间灾难性的分歧中饱受折磨；近年，菲利普·拉夫借鉴了D.H.劳伦斯的手法来描绘白脸和红脸的截然对立，它们分别是亨利·詹姆斯和沃特·惠特曼的标志。在这些批评家的脑海中，美国的文学和思想领域已经分道扬镳，一边是情感、精致、理论和纪律，一边是自发性、活力、愉悦感官的现实以及抓住机遇——简言之，这是头脑的品质与经验的材料之间的痛苦分离。这种隔绝可追溯到骑墙文化，体现在一些狭隘和贫瘠的头脑所书写的美国文字上。霍桑在写下以下文字时，也许不仅是在为自己，也是在为19世纪几乎所有出身良好和有思想的美国人打抱不平：“我未曾真正活过，我只是梦想活过……我几乎没有见过这个世界，除了稀薄的空气，我所编织的……故事，再无处可依。”
这一切或许有助于我们理解19世纪时，对智识的敌意缘何而来。当强悍的男性化实用主义的代言人，以及贵族式、女性化和不接地气的文化的批判者们，共同向智识开战时，他们的观点并非全然站不住脚。只是他们把身边观察到的苍白无力的智识表象，误以为是智识的本来面目。他们未能意识到，正是他们自己的行为在某种程度上致使它变成了现在的样子，他们的口诛笔伐——将恶名昭彰的民粹主义和无所顾忌的“功利主义”加诸其身——在某些方面阻碍了美国的智识发展。反智主义者的行止，具有一种自我实现预言的性质。部分是在自己的授意下，智识与注定走向失败的使命绑缚在一起，为它代言的是日渐衰微的社会势力，包裹着它的则是一个无法渗透的凡尘俗世。
假如我们把思考对象从大众转向美国作家自身，就会发现几乎直到19世纪末，后者主要关心的都是关于自己的身份和技巧的一些基本问题。他们不得不在全国上下发声，把自己从对英国文学的本地化模仿和对英式批判的过度依赖中释放出来，但同时又要避免陷入与之相对的一边，即文学沙文主义的危险。他们必须调和贵族式偏见，这种偏见大部分人都有——库珀便是其中鹤立鸡群的例子——其他人则对自己身边正在壮大的美国民主所具有的无可否认的吸引力、坚韧性和承诺抱有同情。他们中间最优秀的那批人，需要与自己的遗世独立和解，这本身就是有冲击力的话题。他们必须揣摩，该如何面对美国为有创造力的作家所提供的物质条件，这和欧洲作家所面对的情况不同。没有纪念碑、没有古迹、没有伊顿、没有牛津、没有埃普索姆、没有阿斯科特(9)、没有古董、没有传奇、没有符合既定意涵的社会——这样的感时伤世在霍桑、亨利·詹姆斯及其他人身上蔓延，哪怕偶尔出现克雷夫科尔这样的作家，看到远离封建主义和压迫的好处，也于事无补；还有一些像爱默生这样的人，他们坚信，只要具备适当的想象力，即可体察美国社会作为文学主题所蕴含的全部潜力。(10)
于是乎，为文人构建一种职业，再次有了全然的必要性（不仅为文人，也为在大学里教书的学者，这些可怜的院校大多只有供教员和青春期的叛逆者使用的狭小宿舍楼，连图书馆也没有，还处于这样或那样的派系压制之下）。起初，几乎没有人因为严肃的创作型作品获得可观的版税，而作家们除了要面对通常的经济窘况，还要与知名英国作家的盗版作品残酷竞争，在缺乏国际版权协议的当时，肆无忌惮的印刷社能通过极其低廉的成本侵占市场。直到1840年代，朗费罗和惠蒂尔拓宽了公众的想象力之前，也许只有欧文和库珀提及通过自己的创作赚到了钱，但这两人都不靠版税过活。几乎每位文人都需要其它生计来源，不论是继承的遗产、妻子的信托基金、讲座和教学收入，亦或报刊的编辑职位，或者像梭罗这样数年从事体力劳动。(11)
数十年间，对于自身的窘境，美国作家通过各种方式表达了抗议——避世、移民、公开批评。然而，他们更倾向于将自己的疏离看成追求其它价值观的结果，而非一种价值观本身。总体上，他们并不囿于现代思想家遇到的最大困境，即在很大程度上他们是自我意识的产物。他们在他们所处的社会饱受磨难，却不会被自身的痛苦遭际压垮。（我们想起梭罗的戏谑与黑色幽默，他印了1000本《河上一周》，其中700多本滞销，就堆在他自己的房间里，他说：“我的图书馆里现在有差不多900本书，其中大概700多本是我自己写的。作者目光所及之处都是自己的劳动成果，这难道不好吗？”有着类似失望经历的当代作家，哪个不能从这样的言辞中提炼出对现代文化的一整套理论呢？）当我们把美国作家的处境和一个真正苦涩的与世隔绝——比如爱尔兰的乔伊斯那样——相比，它似乎不值得大惊小怪。事实上，他们对国家的心态颇为矛盾，后来的批评家们沉醉于这些人主动的疏离，可以从这些早期作者的文字中找到些内容，强化自己与他们血脉相连之感。注意到梅尔维尔的“我感到我是个被放逐者”这样的文字似乎是心之所至，自然而然被忽略的是他在另一场合所表达出的认同感：“我希望，美国能关注那些越来越优秀的作家人群，这是为了这个国家，而不是为了那些作家自己。假如别国赶在我们之前把给这些笔尖上的英雄戴上桂冠，那将是何等的耻辱啊！”总而言之，在《党派评论》的专题中，理查德·切斯的观察十分有说服力，他相信：“现代批评家口中的昔日美国伟大的作家所体会到那种‘疏离感’或‘被剥夺感’，实际上连一半都没有。”
但是，大约在1890年之后，美国作家和其他知识分子较早年更有凝聚力，他们愈发不甘于受绅士风度和保守主义的限制，并奋起反抗美国社会。从1890年代到1930年代，他们为新的言论自由而抗争，疏离近乎成了一个集结号，是他们在审美观和政治上的一种示威。此前，美国的智识主要和维护旧价值观有关。现在，不论是在史实还是民意上，它所关联的是宣传新事物——政治和道德、艺术和文学上的新思想。就在美国知识分子19世纪时被安逸和绅士理想主义包围的地方，如今他们颇为迅速地确立了知识分子团体谈论现实的腐败与剥削、性与暴力的权利，甚而是义务。智识的敌友双方一直认为智识是被动而徒劳无功的，而它却渐渐再次涉足并皈依了权势。大众曾把它和保守主义阶级及右倾政治态度勾连起来，1890年之后的知识分子阶级却成为一股左倾势力，并在大萧条期间大批走向了极左。
我们因此注意到有关知识分子地位的最尖锐的一面。我希望前文已经阐明，反智主义是建立在这个国家的民主建制和平权主义情感之上的。知识分子阶级，不论是否享有精英的诸多特权，在其行止、思维和职能上必定是精英式的。大约到1890年为止，大多数美国知识分子都来自有闲的贵族阶级，不论在其它方面有怎样的局限性，他们都毫无异议地接受了自己的精英身份。1890年以降，局面发生了改变。身份问题又一次成为知识分子的困顿，原因是在他们的情感和顾虑与普罗大众产生前所未有的隔阂之际，正值他们空前地努力拥护那些所谓代表人民反对特权的政治使命之时——对于这一目标，不论这些使命是民粹主义、进步主义还是马克思主义的思想形态，都无关紧要。
因此，20世纪的知识分子发现自己付出的众多努力是相互矛盾的：他们试图成为民主社会怀有信仰的优秀公民，同时，又要抵制那个社会不断造就的文化低俗化。美国的知识分子鲜少直面自身的精英特质与民主志向之间不可调和的矛盾。普遍不愿面对这种冲突的极端表现是，作家经常攻击阶级壁垒，却又始终渴求受到特殊对待。既然知识分子和人民的联盟总是不完美的，一个信奉民主的知识分子阶级必然会不时体会到深切的失望。在政治气候充满希望与活力时——当某些民主理想兴盛，比如进步主义和新政如火如荼的时刻——这种失望感也许会被掩盖或遗忘，但无法长久。紧随进步主义之后的是1920年代的反弹，新政之后则是麦卡锡主义。一旦大众不能满足知识分子对政治和文化的需求，知识分子迟早会受到伤害或惊吓，并寻找某些方式来表达情绪，但还不至于痛斥他们广义上的盟友。大众文化现象已经为他们与人民的疏远提供了发泄渠道。对社会主义的期冀崩塌了，此刻就连一切重大的社会变革新运动都打消了对亲厚关系的期待。那么多知识分子迷恋大众文化的理由之一——和问题本身的严肃性无甚关联——在于他们从中找到了合理的（即非政治性的）方式来表达和民主社会的疏远。而至关重要的是，一些对大众文化最尖刻的挞伐来自那些曾经或依然是民主社会主义者的作家。那些刺耳的甚至是无人性的声音，经常从大众文化的讨论中听到，从某些方面讲，可以解释为一种对不符合预期的民众的潜在的愤懑情绪。
20世纪知识分子的处境变化最有力的证明，也许是自1890年起，知识分子首次被表述为一个阶级。当知识分子团体开始脱离赋闲人群，知识分子与社会这一大问，再次浮出水面。19世纪早期，许多有识之士和一些专业知识分子名垂青史；但并未产生任何建制，能使他们能形成有规模的社会团体并有实力在全国范围内融为一体、互通有无。直至世纪末，全国各地才发展出真正意义上的大学体系；适合前沿研究的大型图书馆；发行量大、愿意接受新思想并向作者支付丰厚酬劳的杂志；大量在国际版权保护协议下运作的有影响、有理想的出版社，它们清醒地意识到本土作家的潜力，不为虚伪的禁令所限；各种学术领域的有组织的专业社团；一系列学术期刊；需要受过培训的技能的、日益庞大的政府官僚机构；以及对科学、奖学金和文学予以资助的财力雄厚的基金会。先前不存在的一些智识类职业，现开始在全国范围内普及。若想了解变革的深度，我们可以联想一下，譬如1830年代的揭短杂志；或杰克逊时期的《哈佛法学评论》；或波尔克时代的古根海姆奖学金；或在克利夫兰设立的WPA(12)戏剧计划。
正当知识分子的数量开始增多、影响力变得更大，对美国社会及其机构和市场的参与度更高时，他们的疏离感也越来越强烈。昔日对疏离感的体认，在骑墙文化的特殊条件下逐渐现形。它的基本源头，是寂寞的被忽视的作家或受挫的贵族阶级；它最高亢的陈词——亨利·亚当斯的《教育》——在骑墙时代落幕时姗姗而来。亚当斯的这一著作早已成书，但直到1918年才广为流传，战后的知识分子如获至宝，视为自身的代言，表达了他们在美国文化中的地位；它也恰如其分地让同代人重新发现了早已被淡忘的梅尔维尔的作品。显然，战后的知识分子如此推崇亚当斯，并非由于对他的独居生活和极其尖锐的与世隔绝感产生了多少共鸣，而是因为他把内战后的美国痛斥为粗鄙的、物质化的、没头脑的社会，这符合他们对1920年代之美国的观感。尽管骑墙文化的疏离感和这一代人先锋性的疏离感在背景上大相径庭，但对疏离和不适、失败和哀叹的感知，在两者间建立了精神联结。至少对一部分人而言，越发清晰的一点是，“民主”知识分子对这个社会的融入感不会比贵族知识分子强。
颇为讽刺的是，战前几年，独善其身成为睿智的年轻知识分子的一个固定原则。“小文艺复兴”正是发生在这数年里，其间，这个国家的文学和政治文化似乎又一次焕发出创造性和活力，把过去的一切沮丧都嘲弄了一番。然而，知识分子及艺术家的疏离始终是值得思量的事实，当他们陷入与国家传承之间的狭隘争斗，这种疏离开始逐渐凝结成一种意识形态。对美国作家而言，重要的似乎并非是远离一般而言的现代社会或现代工业化、现代资产阶级，而是确有所指地远离这些在美国本土所表现出来的东西。
这一情形的最佳展现，来自范维克·布鲁克斯早期华丽的文化哀歌《长大成人的美国》（America's Coming-of-Age）和《文字与领导力》（Letters and Leadership），分别出版于1915和1918年。书中，布鲁克斯以一种后来令他懊悔不已的热忱与说服力，展示了关于“一个从没有为了自己而耕耘生活的种族”的悲惨真相。他认为，从一开始，美国人的思维就夹在了清教徒守则中无望的戒规和商业自我主张的严酷现实之间，并早已发展出一种不全面的双重性，不利于打造或成就一流的艺术家和思想家。一方面，它造就了一个充满理想和抽象理念、不屈服于任何现实的世界，另一方面，这又是一个充斥着物欲、没有灵魂的聚敛财富的世界；而处于夹缝中的是一个有思想的阶级，它正以惊人的速度从青年走向中年，接着开始缓慢地无情地腐朽。一个国家的生活“处于禁锢的发展之下”，“全民族的思想被封缄起来以防止经验与其背道而驰，而这种经验正是文学汲取其全部价值之源”，这样的国家塑造的是一群被浪费的、扭曲的、未能成就的人才：(13)
诗人、画家、哲学家、科学家和宗教人士，甚至是在迈出自我发展的第一步时就遇到了阻滞、匮乏、挫败、怨怼和防备，在这一惊人的微观世界，因为缺乏领军人物而停滞不前，同时，我们的社会也无可救药地对何为领军人物心存疑虑，致使造就这些人物的一切重要元素日益枯竭。
美国人的经历未能制造出一种智识传统或对之报以同情的土壤，其后果是，“我们比任何国家的人民都更需要伟人和伟大理想，却未能将我们潜在的伟大发展壮大，并且［因为外流］而失去了不可估量的资源，它们反而成功地发展了自己”。一种过度勃兴的个人主义，阻碍了集体精神生活的形成。开拓精神，一心想着怎么去获取和征服，它已然培养出了一种唯物主义，后者与怀疑论及创造性的想象力无可救药地对立着；先驱们向往的哲学——即清教主义——强化了蔑视人性的理念，同时也释放了人的贪欲，阻碍了人的审美本能。美国的商业发轫于开拓精神——清教思想——以及边远地带(14)的机遇，确实变得比其它地方的商业更富有冒险精神和吸引力，但正因如此，它也同化并带偏了美国人品格中太多优秀的成分。其后的社会，虽形态丰富，但几乎没有“有机的本土文化”，而且丝毫不令人惊讶的是“我们的正统文人，不论他们在自己面前摆出什么样的模型都无法超越部落对艺术的看法，即不是当成娱乐就是当成助眠药”。
在布鲁克斯的此番痛陈之后，他对马克·吐温和亨利·詹姆斯的研究（某种意义上也是一种记录）所引发的观点后来被同时代一位又一位作家反复批判或书写。相同的控诉，虽目的不同，口吻却更尖刻，出现在更流行的H.L.门肯的讽刺文章以及有关斯普恩河、温斯堡和泽尼斯三地的文学作品中——它们描绘了刻薄、匮乏、挫败的人生，禁欲和专制之下美国小镇的酸红果文化（sour little crabapple culture）。(15)在90年代微弱的反叛声中加速成形的美国观，在小文艺复兴时期变得清晰起来，如今在移居海外的一代人中发展成一种固定的信念，近乎一种执迷。1922年，当哈罗德·斯特恩斯编撰其文集——《美国的文明》（Civilization in the United States）时，布鲁克斯和门肯均贡献了作品，多位撰文者似乎争先恐后地想要证明这样的文明并不存在。他们说出了一代人的想法——在美国，代表公正的是萨科-万泽蒂事件，代表科学观的是斯科普斯审判，代表气度胸襟的是3K党，代表礼节的是禁酒令，代表对法律的尊重的是大都市黑帮，代表这个国家最深刻的精神内涵的是股市的疯狂。
崇尚疏离的潜在前提之一，是认为美国的文化问题不是现代社会普遍问题的变异，也许更为严重，是一个全然独特的病态案例。好像其它国家从未遇到过庸俗的资本家和叛逆的艺术家、他们不欢迎的作家或侨民间的尴尬对峙。疏离心态因而扭转了关于欧洲和美国的对垒的共识。在普通人的脑海中，欧洲长期代表着压迫、腐败和朽坏，而美国代表了民主、纯真和活力。在知识分子内部，这种颇为简单的认知被彻底反转了：现在，是文明的欧洲对立于庸俗的美国。自本杰明·韦斯特和华盛顿·欧文时代起，艺术家和作家便将观点付诸行动，纷纷离开美国，在海外度过了自己职业生涯的大部分时间，在1920年代，知识分子团体中的一部分人移居巴黎。
然而，1930年代以降，这种欧洲-美国的简单对立崩解了。时移世易，这一对立显然越来越站不住脚，现在人们可能意识到，其实它从未曾真正站住脚。欧洲国家和美国一样走向了机械化，发展出了大众社会；尽管小题大做的欧洲人可能称其为欧洲的美国化或可口可乐化（Coca-Colanization），仿佛大众社会只是美国的输出或侵入；但承袭了托克维尔传统的睿智的解读者会洞察到，作为工业化和大众文化先锋的美国是预演而非造就了欧洲的事件。
自1930年代起，美国和欧洲的文化对立发生了剧烈的变化。大萧条让移居海外之人回归故里，在此他们发现了一个形成中的新美国。到了30年代中期，一个全新的道德和社会环境有目共睹。美国人的政治智慧似乎被赋予了生命，经济崩盘将它从沉睡中唤醒。新政最初是知识分子的质疑对象，末了则赢得了绝大多数人的效忠。对于国家的智囊似乎有了新的需求和尊重。再次勃兴的劳工运动，实实在在地成为一股社会重建的力量，而非单单是又一个利益团体。人民自身也似乎比以往更有吸引力，这既反映在他们面对危难的紧迫感中，也反映在他们面对旧统治者越来越自信的迹象中。空气中充满了抗议之声和对自我的重新发现。20年代的易怒和随性的否定似乎一去不返，那时的幻灭感和道德上的无政府主义不再能满足抗击国内反动分子和外来的法西斯分子的需要。现在需要的，似乎是正面的信条和可以借鉴的过往。
一旦旧思想烟消云散，新思想幻化成形，变革的波及范围让人叹为观止——那么多风格、动机和出身各异的思想家及作家开始重新集结，在一个崭新的精神焦点四周渐次围拢。一种惊人的文学民族主义滥觞于此，阿尔弗莱德·卡津在《吾乡吾土》（On Native Grounds）的最后章节中出色地评价了它的特点。知识分子内心被一种热切的渴望所占据，想要重新审视美国，去报道、记载和摄录它。作家对美国的过往有了新的兴趣，并对其更为敬仰。例如，20年代构思和撰写的大量传记都旨在贬抑，比如W.E.伍德沃德对华盛顿诡异地攻击、埃德加·李·马斯特斯对林肯的无情批判、范维克·布鲁克斯对马克·吐温的严词挞伐；而30年代和40年代的传记作品的特点是感情充沛、柔和且角度全面，卡尔·桑德堡对林肯一生的描写，可谓极其恢宏感性的里程碑。
领导大家重新夺回美国的重任又一次落到了范维克·布鲁克斯这位雄辩地预言了疏离感的人身上。1936年，他通过《新英格兰的盛世》（The Flowering of New England）启动了我们这个时代最不朽的历史作品之一——《缔造者和发现者》（Makers and Finders）系列，借此一一诠释了1800年至1915年美国文学史上所有一、二、三流人物。现在看来，除了自己早期的作品外，美国人的一切于他而言都不再格格不入，他为自己作品中对美国文化的尖锐抨击深感懊悔。至此，他已经从对重要作家的局限性的无情断言，转变为对部分作家的重要性的深情探寻。仿佛一位对族群的过往有着浓厚兴致的家族史学家或族谱学家，他对聆听一切家族轶事有着无尽的耐心，他重构了几乎整个美国文学史，充满了真知灼见，但极少用到昔日的批判口吻。
当然，布鲁克斯并不寂寞。就连以其红鼻子形象长期以来为布鲁克斯对美国的严肃批评提供了滑稽对照的门肯，也免不了陷入怀旧。的确，他对新政尖刻而保守的回应，为他自己打上了不可磨灭的旧时代人物烙印：在哈定和柯立芝时代再正常不过的不敬，在罗斯福治下则是彻底的大不韪，而他的幽默天赋似乎也耗尽了。但当他终于开始写他迷人的三卷本自传时，其中弥漫着一种与布鲁克斯相似的温柔的怀旧感；了解门肯曾是怎样一个顽劣者的人，都会从当时的环境中窥见一些仁慈，毕竟他从中获得了发挥其独特的嘲讽天赋的广阔空间以及如此多的个人成就感。同样，辛克莱·刘易斯的《多兹沃斯》也采用了全新的口吻，到1938年，他对美国主义的鼓吹变得公开甚至更加志得意满，在《挥霍的双亲》（The Prodigal Parents）这部晦暗的小说里，似乎除了通过为美国资本阶级价值观辩护来反对年轻人的叛逆外，再无其它。最后，他向一个不愿相信的欧洲读者宣布他写《巴比特》并非因为恨而是出于爱，一些美国评论家则已经开始对此表示质疑。甚至连约翰·多斯·帕索斯这个最早在激进小说中表达对美国文明的不满的年轻作家，也转而在《我们站立的土地上》（The Ground We Stand On）中探寻能催生新的政治信仰的昔日美德。
这种日益壮大的美国主义，部分归因于欧洲的旧文化和道德在美国知识分子中逐渐丧失了核心地位。两者之间文化对峙的重心逐渐偏移。T.S.艾略特、格特鲁德·斯坦和埃兹拉·庞德，是最后一批移居海外的美国大家。在大萧条让美国知识分子归乡之后，法西斯促使难民艺术家和学者紧随其后，移居海外的潮流发生了转变。美国不再是人们想要逃离的地方，转而成为投奔之地。欧洲的知识分子开始把美国视为一个可以投奔的国家，这并非总是出于性命的考量，有时仅仅因为他们认为这里是适合生活并带来回报的地方。早在1933年前就已开始的涓涓细流，很快变成汹涌的浪潮：阿道司·赫胥黎、W.H.奥登、托马斯·曼、爱因斯坦、勋伯格、斯特拉文斯基、米约、亨德米特以及更多不如他们出名的人物；所有流派的艺术史学家、政治学家和社会学家。曾是工业化领头羊的美国，如今成为西方世界的智识之都，假如这样的首都存在的话。(16)在很多欧洲人看来，这样的情形第二次出现是不可原谅的。无论如何，美国—欧洲的对峙，在大西洋两岸均失去了它的文化意涵。在西方人和西方社会整体的观念之下，欧洲和美国之间曾经的对话变得愈发无足轻重。
1930年代，欧洲失去了它的政治和道德权威。法西斯主义显露出一种超越了美国人认知范围的政治暴政，民主势力对法西斯主义的姑息展示了整个西方政治体系中的弊端。1939年的《苏德互不侵犯条约》，最终昭示了布尔什维克的外交政策和德国的一样无情，就连最容易轻信的人都认清了现实，这打击了与其成为同路人的思维方式，于是，已主宰了近十年之久的民粹—自由主义和马克思主义信念之间的模糊地带再也无所遁形。指望从任何外国政治体系中谋求道德与意识形态的启迪也不再可能。当战争结束，死亡集中营的全部恐怖真相大白于天下时，即使是曾令美国人颜面尽失的最重大失误较之也黯然失色。与此同时，欧洲所遭受的沉痛打击使得美国肩负起了全新的责任。1947年，当美国试图通过马歇尔计划拯救欧洲时，埃德蒙·威尔逊这位最不本土主义的作家，发现自欧洲回国之后他可以表达的是，“当今的美国，在政治上比世界上任何地方都更先进”(17)，他认为我们在20世纪的文化“是在共和国诞生之际并直至内战前，蓬勃发展的民主创造力的重生”。他感到，20世纪带来了“美国艺术和文学的伟大复兴”。
现在，我们再次回过来看《党派评论》专题讨论的时刻及其表达的情绪。对于那一代知识分子而言，疏离感主要关乎1920年代和1930年代的某些过当行为，这种想法早已渐行渐远。但是，在持异见的作家中，对避世的追求又卷土重来，并对新一代作家，尤其是其中最活跃、最具思辨性的头脑有着强大的吸引力。新的异见者有充分的理由指出，再没有比现今这一时刻更需要睿智的异见和自由的批判了，正是在这一点上，他们认为曾经的疏离依然是有意义的。这些作家不喜欢当今的文化语境和世界政治局面——谁能为此责怪他们呢？——从这种不喜欢的力量中，他们发展出了自己对思想家、艺术家和知识分子角色的理解。但我相信，这种理解把历史过度简化，并为智识生活的方式提出了一套虚妄的训诫。
这些作家提出的问题是，以独善其身为主导的道德准绳，究竟是助推还是削弱了社会启蒙的大任。不论如何，他们的论点所担负的，展示出了知识分子的怨怼自30年代以来发生的巨变。美国的学者或文人担当的角色和职责被认为是不重要的，甚至不是合理的，以致他们缺少认可、鼓励和应得的收入，这样的陈年抱怨已经销声匿迹。过去20年间，一种持续性的新基调在文学作品中蔓延开来：我们越来越多地听到赢得了一定自由度和机会以及施加影响力的新方式的知识分子，被潜移默化地腐蚀了；获得认可之后，他们失去了独立性乃至知识分子的身份。他们买到了某种成功，付出了被认为是不可承受的代价。在大学、政府或大众媒体的岗位上，他们变得安逸，兴许甚而走向了小康，但随后他们做出了自我调整，以迎合这些机构的要求。他们丧失了那种宝贵的愤懑，于作家而言，那是一流的创作所不可或缺的；失去了坦率的社会批评家必须具备的谈判和叛逆的能力；失去了实现目标的主动性和独立性，这些对于杰出的科学研究是必不可少的。
如此一来，知识分子的宿命似乎不是痛恨自己被财富、成功和声名拒之门外，就是一旦克服了这种排斥又会陷入内疚之中。例如，他们会在权力弃智识的意见于不顾时感到不安，但因为惧怕腐败，当权力前来向智识寻求意见时他们愈发不安。借用豪教授的话说：资产阶级社会拒斥他们，只是为它的庸俗再添一笔；当它给予他们一个“尊敬的地位”时，就是在收买他们。知识分子不是被赶出去，就是被卖出去。
对于刻意不抱同情心之人，这些对立的抱怨可能看起来有悖常理或颇为有趣。但事实上，任何以某种方式存在于崇高理想与现实的抱负和志向的夹缝中的人，都处于这样一种悲惨的困境，而在此展现的只是知识分子这一特殊版本的缩影。持异见的作家所表达的不适感，源于美国社会似乎正在同化知识分子，而此时又恰好处于这样的历史时刻，即迫切需要他们成为一种自我批评的独立源头。我认为，他们应该受到批判，不是因为感受到这种不适，而是因为对造成这种不适的悲剧困境缺乏认识。
在西方世界的知识分子中间，美国人也许是最容易良心不安的，这或许是因为他们不断感受到将自身角色合理化的必要性。例如，英国和法国的知识分子通常想当然地认为他们所做的是有价值的，他们对社会的要求具有合法性。但今天，传统上困扰着美国知识分子的负疚感加重了，因为这个国家在世界上所拥有的权力，也因为他们对我们的政治话语中竟然已经被赋予了令人恼火的不用心和假装神圣而生出的合理警觉。（在我们的政客中，有多少人敢于像成人一样讨论红色中国的问题？）然而，也许和所有这些眼下的考量同等重要的问题是，疏离的传统转变成了强有力的道德准绳。老一代的知识分子最先适应了这样的准绳，试图保持言行一致；只是现在当他们意识到它的错误引导，便不再受其约束。20多年的幻灭体验后，他们争得了自我解脱。他们从不止一个角度看到了自身道德立场的问题，不再视之为一个简单的问题；一如任何投身于思考事物复杂性之人，他们不再坚持敌对的姿态。年轻一代的知识分子，尤其是那些直接或间接从马克思主义中获得灵感的人，视之为不可饶恕，他们发出谴责，所用的语言既带着年轻人生来的残酷无情，又有政治左派身上雕琢过的清教徒之风。
当今美国的年轻知识分子，几乎在职业生涯之初就经常感受到伴随成功而来的干扰和压力，以及文化生活中的新形势带来的后果，这既鼓舞人心，又让他们不胜其烦。活跃于1890年至1914年的那一代知识分子以一腔热忱掀起的征伐，早已胜券在握：他们已经完完全全地建立了一定的审美和政治自由，自然主义和现实主义的主张，应对性、暴力和腐败时不再有所顾忌的权利，以及反抗权威的力量。但是这一切成功已经变质了。在我们生活的时代，先锋派本身已被体制化，旧时那种与顽固和无理性对抗的激情已被剥夺。我们已然如此认真地学会了接受新事物，即“接受”本身业已成为一种传统——“新时期的传统”。昨日的先锋尝试，是今日的时髦和明日的老生常谈。在抽象派表现主义中探索艺术自由之外围界限的美国画家，数年后发现，他们的画能卖出五位数的价钱。大学校园里需要垮掉的一代，在那里，他们娱乐别人，亦成为老于世故之人专属的喜剧演员。社会批评方面，像万斯·帕卡德这样专业的耶利米(18)们成了畅销书作者；像C.赖特·米尔斯这样更为严肃的作家，不顾一切地断言美国人生活的各个方面都遭到了最彻底的否定，其作品被尊敬地评论和热切地拜读。大卫·理斯曼的《孤独的人群》（The Lonely Crowd）可以视为对美国人品格之演化的悲伤叙述，是社会学史上被最广泛阅读的书籍；各地身在组织之人，则会读威廉·H.怀特在《组织人》（The Organization Man）中的犀利分析。
为何那么多严谨的头脑会对这些情形感到沮丧而不是充满希望，这并不难理解。失去了自身现实的成功似乎比失败更糟。一切认可皆源自广大自由的中产阶级受众，如今，他们对知识分子的工作表现出一种淡然的逆来顺受的宽容，截然不同于热情洋溢的回应。作家刚刚彻底放弃了自己的生活方式和对自我满足的妥协，读者们现在说着“真有意思！”或者甚至是“太对了！”。这种被动的接受，对于不只关注稿费，更希望对事态发展施加一些影响力或向同代人敲响道德警钟的作家而言，只会感到恼怒。他抗议严肃的思想仅被当作消遣而非挑战。他时常怀疑也许错在自己：是否他的妥协——他总是这么做——削弱了他传递的讯息，他的内心是否已经和他所鄙视的人极其相像。(19)(www.xing528.com)
人们也许希望，这种诚实的自我检讨只会产生好的结果；不幸的是，它导致了一种绝望，其本身也许值得同情，但最终不过是在寻找一个“位置”或一种姿态。持异见的知识分子似乎常常认为，他们作为知识分子经受着道德审判，他们的道德责任因而被解读为一种主要是针对谴责和破坏的责任；对知识分子优劣的衡量并不在于其想象力或缜密性，而在于他是否能在最大程度上进行否定。知识分子的首要职责并不是为社会启蒙，而是反对它——这样的反对意见均被假设为富有启发性，且将重建作者的正直和勇气。
为左派代言的这种疏离感的标榜者，无疑想要为政治抗议创造一种负责任的基础。然而在考虑知识分子的境况时，他们的语气变得尖刻起来，随后人们被告知“盲目的不加思考的拒绝”要比做出道德上的让步好得多；其所谈论的是对“让抵抗变得容易的早期确定性”的怀念，是把知识分子所释放出的攻击性列为主要需求，是知识分子角色的基本义务有成为“妓女”或“叛徒”的危险，是关乎社会责任的对立不好、关乎知识分子责任的对立才好。此处的问题是，人们接受知识分子的疏离，并非因为这是追求真理或艺术理想的必然结果，而是因为对社会的负面立场或态度，被认定为唯一能催生艺术创造力、社会洞察力和道德正直感的立场。这种观点，并非基于知识分子对追求真理和创造性负有主要责任，或者当他为此与社会格格不入之时也必须坚持己见这类想法。相反，他的首要职责必须是谴责——用巴里茨教授的话说——他的社会。他的疏离，在别人看来不是一种他必须有勇气来经营的风险，而是一种义务，是他其它所有义务的前提。疏离已不再仅仅是生活的一种现实，而且成了一种塑造符合规则的知识分子样本的万灵药或良方。
一个人只需跟着这种对疏离感的推崇再往前走几步，便能触及其他有着更高要求的独善其身者，尽管政治上左倾的作家们不赞同这些人的中心观点，但他们同样把疏离作为一种首要原则——他们当中最好的是支持浪漫无政府主义，最糟的是支持垮掉派的青春期叛逆或诺曼·梅勒极其巧言善辩地表述的那种道德虚无主义。而此类释放疏离感的文字最突出的特点之一是，尽管作家们希望维护和平、推动民主、培育文化和释放个性，但他们对政治和文化的讨论是令人讶异的赤裸裸、毫无幽默感、固执己见，有时甚至是缺乏人性的。
政治异见者的声音表达出的疏离感至少有其政治意义，不论如何极端，他们和知识界的其他人保持着某种对话，并自认对其负有责任。在他们身后隐约可见的是垮掉派，如今，他们构成了不可小觑的自成一派的群体，并成为我们文化萎靡的一个可怕症状。垮掉派不能被视为持不同政异者的左派——用当下的隐语说，他们只是局外人。我曾用同样的言辞描绘知识分子的脾性，政治异见者常沉浸于自己的虔心，垮掉派则被玩心左右。他们思考社会时，倾向于在有关商业、大众文化、核武器和公民权利方面赞同异见者，但整体而言，他们已经不再和资产阶级世界针锋相对。垮掉派所代表的疏离，用他们自己的话说，是一种撤退。他们走出了方方正正的世界(20)，在很大程度上放弃了职业使命感，后者是严谨的智识成就和持续的社会抗争的必需品。
垮掉派已经以自己的方式谴责了智识之路，并让自己投身一种感官生活——劳伦斯·李普顿的作品《神圣的野蛮人》（The Holy Barbarians）对这类人洞若观火，他在其中以一种也许是过于同情的方式表示，这是一种倒置的圣人生活，其标志是接受贫穷，愿意放弃通常意义上的职业和定期收入所带来的满足感。毫不奇怪，垮掉的一代几乎没什么佳作问世，就连最同情他们的评论家也如此承认。最终，他们对我们文化最显著的贡献，也许只是有趣的隐语。他们的试验，似乎主要是一种松散的形式，并没有像达达主义者那样提供一种新的智慧或想象，也没有像作家格特鲁德·斯坦那样开创一种新的散文形式。这一运动似乎无法超越青春期的冲动。当杰克·凯鲁亚克提出“摒弃文学、语法和句法上的限制”，并建议“除修辞上的提升和劝诫性的陈述外别无规则”，这不免让人感觉他更接近于进步教育纵容儿童癖好的狂热递延，而不是文学表达上的早期尝试。正如诺曼·波德霍雷茨所言：“垮掉派信奉的原始主义……所掩盖的是一种反智主义，它是如此尖刻，以至于让普通美国人对书呆子的厌恶似乎都变得正面和善意。”(21)
垮掉派撤退的方式承袭了波希米亚主义，但他们的幽默感和自我疏离远不及昔日的波希米亚主义者，对个人主义的追求更是难以望其项背。哈里·T.摩尔说过，“有天分的人通常离群索居，确实如此，尤其在艺术上；然而，大规模遁世则是另一回事。大多数垮掉派不具备足够的正规历史或政治科学知识，因而无法从不同角度看待这些问题，他们也无意如此：他们不喜欢也不信任方正的世界，这已经足够……”(22)。大规模遁世和集体懈怠的矛盾信念，令人想起一位大学生在一篇有关现代文化的严肃论文中令人难以忘怀的言辞：“除非个体全部离开集体，否则世界永不可能得救。”在大众媒体和其它正规文学作品中，垮掉派如此易受嘲弄的品质之一是这样一种独特的一致性——它被垮掉派带到了自成一派的地步。他们创造了一组全新的矛盾：一种对独善其身的顺服。在这样做的过程中，他们以漫画讽刺的手法描述疏离的姿态，以至于其他人认为疏离是背叛，是不可原谅的。
如此便可理解，更为坚定的疏离者认为垮掉派代表了一种婴幼儿般的无序，谴责他们的不仅有愤怒的垮掉派运动先驱肯尼斯·雷克斯罗斯，也有持同情态度的批评家诺曼·梅勒，后者高度认同垮掉派对感官和性满足的追索，却对他们的被动和缺乏主张毫无耐性。一个真正与世无争的最直接示例，是数年前梅勒在《异见》（Dissent）上的著名文章《白肤的黑奴：有关嬉皮士的浅见》。梅勒把嬉皮士置于垮掉派之上，嬉皮士认为的对生活的终极恐惧类似且源自黑奴，“因为没有一个黑奴能在大街上闲庭信步并确信暴力不会降临到自己身上”。
这种准备与暴力和死亡共存的心态，如今是我们的核心美德，原因在于我们共同的处境，即要么在核战争中顷刻覆亡，要么“在俯首帖耳中慢慢死去”。梅勒说，嬉皮士让他钦佩的是愿意接收死亡的挑战，以及“与社会分道扬镳，像浮萍一样活着，走上未知的通往自我背叛的道路”的挑战。简言之，不论生活是否有罪，决意要鼓动内心的病态狂热，去探索那些安全感在其中是无聊、是疾病……的经验领域”。嬉皮士有自己“疯狂的天赋”，之所以不易延及他人，是因为“嬉皮士是由广袤丛林中智慧的原始人进化而来，他们的吸引力尚不能被文明人所理解”。嬉皮士的重要性不在于他们的数量——梅勒推测，自觉成为其一员者不超过10万人——而在于“他们是精英，有着精英的无穷潜力，［使用的是］大多数青少年天生就能理解的语言，因为嬉皮士对生存的强烈观感符合他们的经历和对叛逆的渴望”。
若这导致了生活中的犯罪，梅勒明确表示——假如一个糖果店主脑海里出现两个小流氓打砸的场景——这种行为虽不太可能属于“很有治愈效果”的英勇，但至少“需要某种勇气，因为这个人谋杀的不仅是一个50岁的弱者，而且谋杀了一种制度，他侵犯了私人财产，与警察形成了一种新的关系，在个人的人生中引入了一种危险因素。因此，这个流氓是在探索未知事物……”(23)。当然，在美国，遁世者早年的代言人从未有过这般的想象力。
垮掉派、嬉皮士和左派的代言人们争执不下的是恰当的撤退方式及其表达上的界限；但他们都怀着一种共通的信念，即有些合适的形式、立场或姿态是值得推荐的，这将在某种程度上释放艺术家的个性和创造力，或让社会批评家保持活力，免于被腐蚀。他们坚信，疏离本身是一种价值观，具有浪漫个人主义和马克思主义的双重历史根基。在超过一个半世纪的时间里，创造性人才在整个资产阶级世界的地位让我们意识到，在具有创造力的个人与社会需求之间存在着持续的张力。此外，西方世界的艺术和智识团体越是对自身地位有自我意识，他们就越明显地感觉到，社会不会自行接受天才的作品或者甚至是杰出天才的作品，只能是被动接受。我们越审视那些创造力的杰出范例，这种态势就越明显：创造性的头脑通常不太“优秀”或有适应性、随和温顺；天才通常都伴有某种个人的失常，社会想要从天才身上获益，就必须接受这种失常——在我们的时代，对这一问题的探讨最让人记忆犹新的是埃德蒙·威尔逊在《伤与弓》（The Wound and the Bow）中所描述的帕特洛克勒斯神话。我们对艺术家的疏离的高度认知，在很大程度上被浪漫主义的传承所强化；思想家的疏离带来的社会价值则由马克思主义塑造，其观点是，在资本主义危机的关键时刻，资本主义体系会被众多知识分子抛弃，后者宁可与即将到来的历史大潮保持一致，也不会始终拥护一种日益腐朽的秩序。
疏离是表达某种艺术或政治价值观不可避免的后果，这样的观点一旦为人们所接受，就极易陷入一种预判，即疏离本身是有价值的，就像人们会推断，因为天才通常是“乖僻的”，所以通过培养乖僻的脾性就能有天才的表现。诚然，没有人会去认真地辩论，一个年轻的作家通过培养赌瘾，就能展现出陀思妥耶夫斯基般的天分。但只要这样的预判未被公之于众，就容易发展为一种信念，即除非知识分子培养合适的个人风格，否则就无法实现自我。正如脾性会被误解为获得才能的方式，与世界针锋相对的态度亦会被当作知识分子重要作品的替代物。独善其身的严肃作家不愿意反驳这样的观念，但它依然声称自己是他们最为冲动和极端的陈述的一种基本假设。
再者，美国生活中的文化禁锢，总是让美国的作家们想象力十足地探求一种社会秩序，这种秩序可以作为一种典范、一种理想的智识生活环境与他们自己的相对照。19世纪的美国学者仰望德国的大学，艺术家倾慕法国或意大利的艺术团体，作家则追求法国大家的地位。(24)出于各种缘由，这些理想已然变得黯淡，尽管它们曾在美国文化生活的自立和进步过程中扮演过真正重要的角色。豪教授在探求理想的社群时，遵照了一项十分陈旧的传统，他也许从中找到了他自己与社会斗争的避难所，抑或自信地抗争的支点。既然欧洲不再值得借鉴，普世的波希米亚国度依然存在，他视其为一种模式，虽然当下被抛诸脑后令人不快，但它掌握着通往自由和创造力的钥匙。然而，即使在这一点上，也有必要做出一些反驳。没有人会否认，波希米亚社群有着巨大的智识和政治价值——但这种价值，难道不就是主要在于为知识分子早期过渡性的人生阶段提供一个避风港吗？年轻的作家和艺术家人生中的某个时刻，是以实验主义为特征的时刻，是探索身份和风格、探索源自责任的自由的时刻，一种波希米亚式的生活会带来巨大的解放。然而，世上的重要文学作品，只有一小部分由过着波希米亚式生活的人写就，若认为它与许多知识分子的成熟而多产的人生阶段重合，这种观点是经不起历史检验的。我国的历史经验尤为如此。在这个国度，一流的作家比之略逊一筹的作家更为隐世。豪教授令人不快地将康科德村定义为一个超验主义波希米亚式的地方，这可能算得上一种可以接受的客套，但不是史实。康科德村的知识分子不喜波士顿，康科德是他们找到的乡村庇护所；但它并未如人们以为的那样由此产生了一个类似波希米亚的社团，也算不上知识分子团体。人们只需记住，譬如梭罗和爱默生、霍桑及其邻居们的大略关系，或布朗森·奥尔科特几乎与任何人都缺乏有机联系，这样就能意识到，康科德村尽管拉近了人与人的实际距离，但根本算不上一个知识分子社区。
它不单单缺乏波希米亚式的热忱，一如豪教授把康科德村的波希米亚主义描述为一种镇定剂时所急于指出的，而且它并非一个社会。梭罗在日志里写道，当他和爱默生“对话或试图对话”时，他在一系列无意义的不敢苟同中“失去了时间概念——不，几乎是我的身份”；爱默生则抱怨梭罗“只有在反对时才能感受到他自己的存在”。（他是否知晓，打从“自然”以后，梭罗几乎停止了阅读他的作品？）对于超验主义者，爱默生写下了“他们的研究是孤芳自赏”(25)。
更常与创造性工作产生关联的，是一种苦修和毅然决然的与世隔绝，而非波希米亚式的干扰。知识分子的独善其身不容小觑，尤其是当他们身处外部的压力或者相互间的认可和鼓励之下；即使如此，也不该将其与波希米亚式生活那种标志性的和谐的面对面交往混为一谈。真正有创造力的头脑在试图社交时，无法保持独善其身。高产的知识分子并不依赖波希米亚主义作为一种与他人“共同面对世界”的方式，而是试着开发出能让其独自面对的资源。共同面对是一种政治韬略，而独自面对似乎是创造性姿态的特征。
对于关心政治异见是否有效的批评家而言，波希米亚主义的历史并不鼓舞人心。诚然，我们的历史在一战前有过一段辉煌时刻，那时，审美实验、无畏的社会批判和波希米亚式生活似乎齐聚一堂——例如，在马克斯·伊斯曼时代，这一点通过老的《群众》杂志呈现了出来。然而，总体而言，波希米亚的特点更接近于个人的浮夸和私下的叛逆，在政治上并无相当规模的效用——至少在这方面，垮掉派继承了波希米亚传统。假如没有波希米亚风格，那会是悲哀的，但认为波希米亚式生活是为了严肃的创造性或政治目的，则超出了对它该有的预期。
疏离之人表现出对涉足“官方认可机构”的不赞同，昭示出对智识与权力之间关系的一种更深层的不满。当知识分子进入官方认可的机构（这一下子就把所有的大学教授从智识生活中剔除了出去）之后，就完全不再行使知识分子的职能——这种令人恐惧的观点，也许只是彰显出背后的真正问题：在视创作为理所当然的个人追求和创作发生的机构的要求之间，存在着某种不和谐。学者们早就意识到，在机构内工作的个人成本小于没有机构支撑的生活。他们确实没有选择：他们需要图书馆和实验室——也许甚至需要学生——这些只有机构能提供。
对于依靠想象力的作家而言，这一问题更为严峻。学术生涯的舒适便利和需要同想象力的天赋并不相与，前者让真正有创造力的个性变得不自在。再者，学术生涯的状态会让一个人的经验范围变得过于狭窄；难以想象如果由“文学创作”课的学术教员来写，我们的文学会变成什么样子，他们的主要经历只是让自己接受过这类课程的培训。还有另一种浪费，是让才华横溢的诗人加入什么委员会，把时间花在修改新人的作品上——让人不禁想到门肯创造的意象，即淹没在土豆汤里的蜂鸟。不过有证据表明，研究院所向作家和艺术家提供的部分或暂时的支持，仍然对许多人的人生有所助益，如果缺乏这样的支持将会造就出一个失意的文化流氓无产阶级。
然而，对于受专业问题影响的学科里的知识分子而言，大学不过象征着一个有关智识和权力之间关系的更大、更迫切的问题：我们几乎出于本能地反对知识和权力的背离，但出于现代化信念，我们也反对两者结盟。事情并非一贯如此：古代异教徒中的大知识分子、中世纪大学里的博士、文艺复兴时期的学者和启蒙运动的哲学家们曾探求知识与权力的兼容，同时并不盲目乐观或天真，而是接纳了相应的风险。他们希望知识能通过与权力的联手而得到实际的拓展，正如权力可以通过与知识的联结而走向文明。我已阐述过，在开国元勋时代，知识和权力的关系符合这样的理想：知识和权力，在同一社会圈子里能——且大多数情况下在相似的头脑中也能——或多或少平等相待。但这并非如一些现代评论家所想象的，只是因为国父们比我们优秀，尽管他们也许确实更优秀。这也不仅因为杰斐逊读亚当·斯密的书，而艾森豪威尔读的是西方小说。最根本的不同在于，18世纪的社会尚未专门化。在富兰克林的时代，一个人依然有可能在自家的树林里开展一些有科学价值的试验，有政治天赋的业余人士也有可能从种植园进入法律事务处或者外交部。今天，知识和权力是有区别的职能。当权力越来越必须求助于知识，它所寻求的并不是被视为一种自由思辨和批判的功能的智识，而是专门知识，是某种能满足其需要的东西。公正性对专家的正常工作至关重要，而权力经常不尊重这种公正性——某大州的州长曾召集数名显赫的社会学家商讨对于当时一个争议性事项如何开展民意调查，随后，又仔细地向他们描绘了这一调查应获得怎样的结果。
假如典型的权贵只想把知识当作一种工具，那么当今美国典型的知识人就是专家。之前我观察发现，知识分子在美国政治上的强势回归，很大程度上是靠专业知识的作用。但是一个相关问题是，作为专家的知识分子，是否可以称得上真正的知识分子——用H.斯图尔特·休斯的话说，他会不会只是变成一名脑力技工，听雇他的人的吩咐而工作。在此，就大学和其它官方认可机构的情形而言，我认为答案并不简单，亦非绝对，一个真实的答案几乎肯定不是天启那样的东西，能足以取悦现代知识分子的情感。事实是，美国教育的大部分目的显而易见是培养出根本称不上是知识分子或文化人的专家——当这些人进入政府服务机构、商界或大学，他们不会一夕之间成为知识分子。
真正在智识上成就斐然的人为权力服务的情况则要复杂得多。拥有杰出的思维头脑的人，是否仅仅因为成了印度或南斯拉夫大使，或总统幕僚中的一分子，就不再是知识分子了？毋庸置疑，从靠近权力的视角来看待世界的人以及为谋权而作出让步的人，不再有可能找到某些智识上的答案。然而，我认为这似乎是个人的选择，不该被强行纳入独善其身的道德范畴，不论一个人是否会牺牲一定的思辨自由度而寄希望于权力能更多地利用智识，还是出于一种浮士德式的渴望，想要更多地认识世界，以学校的定位而言是难以即刻学有所成的。
那些已经放弃了一切与权力有关的杂念的知识分子清醒地意识到——几乎过于清醒——他的无权无势，有助于带来一定的启迪。他倾向于忘记的是，接近权力并与其所带来的问题周旋，能提供其它方面的启迪。权力的批评者试图通过左右大众的意见而影响世界；与权力有关联者则试图直接让权力的行使更有利于知识分子团体的思想。这些职能并非必然是互相排斥和敌对的。两者都隐含着一定的个人风险和道德风险，即使在一个普世目标下，也不可能对这些风险按个人喜好做出选择。权力的批评者在智识上的谬误，在于对行使权力的局限性缺乏了解。这些人在道德上的失败，则在于对自身纯粹性的过度担忧；但若不承担责任，纯粹性极易获得。向当权者提供建议的专家，其标志性的失误在于，不愿意让自己独立思考的能力成为批判的源头。在牺牲其观点的同时，他也许会失去超然于权力之外的能力。对于美国知识分子而言，他们如此长时间地被权力和认可拒之门外，突然与权力搭上关系会感到与有荣焉，因而失去了智识上的判断力，这样的危险是始终存在的。
我认为，风险对于个人而言是一种选择；然而对于整个社会，重要的是知识分子团体不应无望地走向两极分化——一边是技工，他们只在乎权力，不动声色地接受了权力附带的瓜田李下，另一边是主动撤退的知识分子，他们注重的是维护自身的纯粹性而非让思想产生实效。那里的专家无疑将有足够的数量和充分的自由让自己获得关注，或许批评者亦是如此——只要他能在思想上走出自己的社会，无情地审视它的假设。也许两者之间的争论会继续存在，知识分子团体的内部会产生能在权力的世界和批评者的世界之间斡旋的头脑。若然如此，智识团体将免于被分割成互不沟通的敌对派系的风险。我们的社会有诸多痼疾，但这方面的健康在于构成它的元素的多元化及互动的自由。假如所有知识分子都志在为权力服务，那将是一种悲哀；而同样悲哀的是，所有与权力相关的知识分子都被迫相信他们不再和知识分子团体之间有关联：那么，他们将几乎不可避免地得出结论——自己只对权力负责。
数年前，马库斯·坎利夫在一篇富有洞见的历史论文中提出，我们的智识成就凸显了两种类型的思维方式：一是（柯勒律治最先使用的词）知识阶层（clerisy），它包括那些足够了解社会的基本设定并在某种程度上可充当其代言人的作家；二是先锋派，他们完全远离了这些设定。(26)我们的智识传统中更为优秀的方面——即创造性才华和原创力——都来自先锋派，但知识阶层也有其声名赫赫的人物。富兰克林、杰斐逊和约翰·亚当斯都属于知识阶层；还有库珀、爱默生（至少在他的成熟期）、霍姆斯法官、威廉·詹姆斯、威廉·迪恩·豪威尔斯以及沃特·李普曼。先锋派的名单更为壮观，但有趣的头脑和杰出的才华是如此形形色色，以至于有了第三个人物列表，涵盖了那些动机各异、难以分类的人物，譬如：马克·吐温，在他分裂的头脑里同时体现了疏离与服从这两个极端；还有亨利·亚当斯，他的方式不同，结果却如出一辙。不：最终让我们印象深刻的正是杰出头脑的难以捉摸，而不是对他们的随意分类。诚然，这是一个关于疏离感的问题，但更是关于思想状态和生活方式的问题。在此，引人注目的不是一种单一的范式——不论是波希米亚主义还是资产阶级——而是范围和多样性：例如，我们会联想起艾米丽·狄金森在阿姆赫斯特的隐居、沃尔特·惠特曼多面而充实的人生、华莱士·史蒂文斯的保险事务工作、T.S.艾略特曾在银行业和出版业、威廉·卡洛斯·威廉姆斯在医疗行业的经历。当人们将某人与某人进行比较时就会发现，试图设定一种范式是徒劳的：比如，约翰·杜威和查尔斯·S.皮尔斯、托斯丹·凡勃伦和威廉·詹姆斯、威廉·迪恩·豪威尔斯和亨利·詹姆斯、奥利弗·温德尔·霍姆斯和路易斯·D.布兰迪斯、马克·吐温和赫尔曼·梅尔维尔、爱默生和爱伦·坡、亨利·亚当斯和H.C.李亚、亨利·米勒和威廉·福克纳、查尔斯·A.比尔德和弗雷德里克·杰克逊·特纳、伊迪丝·华顿和厄内斯特·海明威、约翰·多斯·帕索斯和F.斯科特·菲茨杰拉德。
任何一位作家或思想家，在视自己的头脑为潜在的生产力之前，已然处于一种特殊的人生境况下，并被赋予了一种可塑性有限的人格和脾性。这是命运赐予他的领地，他必须受其制约。要理解它，我们可以比较如小奥利弗·温德尔·霍姆斯和托斯丹·凡勃伦的人生：他们是同代人，对智识的热情和涉猎之广以及置身事外的嘲讽天赋十分相似，但在其它方面毫无共性。两人之中的任何一个若是在职业生涯之初重塑自己，都会是徒劳的——对于霍尔姆斯，是进入某个波希米亚团体并丢弃自己名门贵族的传承，对于凡勃伦，则是做个好人并努力成为美国经济协会的主席。霍姆斯看待人生的视角，自然源于一个有历史根基和社会安全感的阶级，并最终进入了我们所谓的“官方认可机构”之一，一般的观点是，在这个机构他从未停止发挥知识分子的作用或为世界做出切实的贡献。凡勃伦长于北方佬文化和挪威移民文化的交界地带，他从未把前者的价值观当回事，也没把后者真的当作自己的文化，成为永远的边缘人是他的宿命，在美国人的普遍信仰面前他始终是个异类。作为一名学者，假如凡勃伦想要有职业生涯，就必须在官方认可机构中孜孜以求，但他在自己工作过的每所大学都成功地成为极其惹人厌的对象。我认为，是某种本能的智慧让他始终和世界保持距离，哪怕是在它向他示好之时。他一定是感到自己的特殊天分一部分正是源于经常为他制造个人麻烦的乖僻。他作品中的脆弱，也许亦是发端于此，但那样的乖僻保住了一种犀利，让他稳健地成为社会学领域的斯威夫特，并且是同时代人中最具创造力的头脑之一。
昔日自由社会的主要美德之一，是让智识生活中如此多样化的风格成为可能——有些人以热情和叛逆著称，有些人或优雅华丽、或朴实内敛、或聪敏复杂、或耐心睿智，有些人则敏于观察和忍耐。重要的是，开明与宽容，是理解不同类型的卓越所必备的，即使对于一个单一的狭隘型社会而言亦是如此。自由文化的崩解、高层文化的消逝，这些教条式的预警也许正确，或许有误；但有一件事是明确的：它们更可能引发自我怜悯和绝望，而不是抗争的意愿或将创造力最大化的自信。诚然，在当今的条件下，选择的路径可能不再通畅，非黑即白的头脑简单之人将成为未来文化的统率——这当然是有可能的。但是，当人将意志的砝码置于历史的天平之上，他就有了未必会如此的信念。
(1) 重印为America and the Intellectuals（New York, 1953）。
(2) Partisan Review, Vol.XXI（January-February, 1954）, pp.7-33。
(3) Loren Baritz：The Servants of Power（Middletown, Connecticut, 1960）；参阅同一作家的文章，见Nation, January 21,1961，以及我自己对这些问题的讨论：“A Note on Intellect and Power,” American Scholar, Vol.XXX（Autumn, 1961）, pp.588-598。
(4) 必须一提的是，福楼拜意识到自己角色的危险性。他曾写道：“责怪蠢货，自己也会有变蠢的风险。”
(5) 事实上，若非有三种文化血统的滋养，很少会有人意识到，这个多样化的大国在智识和文化生活上将会陷入怎样的贫瘠：第一种是在19世纪占主导地位的新英格兰，第二和第三种分别是犹太人和南方文化复兴时期的作家，他们在20世纪的智识生活中扮演了重要的角色。
(6) 相比形容这种文化背景的惯常用语，我更属意这一说法。有时这被称为绅士派文化，但相对我的考量，这含有太多新英格兰本土的意味。桑塔耶那的用语“绅士传统”更恰当些，不过我相信，骑墙文化这一表达方式能更好地引申出这种社会秩序的宽泛的政治意涵。
(7) William Charvat：The Origins of American Critical Thought, 1810-1835（Philadelphia, 1936）, p 25。我所熟知的对于骑墙文学和智识环境最优秀的描述，见于佩里·米勒的The Raven and the Whale（New York, 1956）中的前几个章节。
(8) George Frisbie Whicher：This Was a Poet（Ann Arbor, 1960）, pp.119-120.
(9) 英国著名赛马场。——译者
(10) 1840年代，爱默生曾写道，美国尚未出过一个天才，能从时间洪流中的野蛮主义和物质主义中看到另一个“神的嘉年华”，就像任何人都能看到的从荷马时代走向加尔文主义斗争的昔日的欧洲。“银行和关税、报纸和密会、方法论和集权制，对无趣之人而言是平庸而单调的，它们和特洛伊城以及德尔斐神庙一样，建立在奇迹般的基石之上且同样稍纵即逝。我们的滚木法、伐木的技艺、渔场、黑奴和印第安人，我们的船只、放弃的东西、流浪者的愤怒和老实人的胆怯、北方的贸易、南方的种植、西部的拓荒、俄勒冈和得克萨斯，都未曾被歌颂。然而，美国在我们眼中是一首诗；它的广袤疆域眩惑了想象力，不用等太久就会有人为其加上格律。”Complete Works（Boston, 1903-1904）, Vol.III, pp.37-38。
(11) 威廉·查瓦特在关于创作者经济状况的有趣研究中观察发现：“1850年前，没有一部以书籍形式出版的真正原创的文学作品具有任何商业价值，这样的情形一直持续到很久之后，我们大多数的经典作品在经济效益上一败涂地……”Literary Publishing in America, 1790-1850（Philadelphia, 1959）, p.23。
(12) WPA联邦戏剧计划（WPA Federal Theatre Project），是美国首个全国性的由美国政府支持并资助的剧院项目，作为公共事业振兴署（WPA）的工作之一。该项目设立于1935年，目的是在大萧条时期为失业的戏剧人创造就业机会。其负责人是教育家和剧作家哈莉·弗拉纳根。——译者
(13) America's Coming of Age（New York：Anchor ed., 1958）, p.99；比较pp.91-110及各处。
(14) 尤指19世纪美国西部。——译者
(15) 这是一个多么古老的话题！1837年，连朗费罗都表示，甚至波士顿也不过是“大农村”，在那里，“意见专制超越了一切信仰”。四分之三个世纪之后，约翰·杰伊·查普曼用相同的笔触写道：“未曾目睹之人，难以想象美国小镇上的那种专制。我相信，诸如美第奇家族、教皇或奥地利暴君这样的旧传统和它比起来就像儿童的游戏。”Samuel Longfellow, Life of Henry Wadsworth Longfellow（Boston, 1886）, Vol.I, p.267；Jacques Barzun, ed.：The Selected Writings of John Jay Chapman（New York：Anchor ed., 1959）, p. xi。
(16) 比较近期查尔斯·斯诺爵士的论断：“有多少英国人能理解或想要理解，在过去20年间，美国承担了整个西方世界大约80%的科学和学术研究？”“On Magnanimity,” Harper's, Vol.CCXXV（July, 1962）, p.40。
(17) Europe Without Baedeker（New York, 1947）, pp.408-409.
(18) 希伯来先知。——译者
(19) 我不愿提及这种趋势实际上是普世的；许多作家仅仅满足于这一情形所带来的益处。正如阿尔弗雷德·卡津所言：“太多美国人现在想要完全依附于我们的社会体系，同时又想对它做出一些世俗的（且完全是外部的）批评，从而捞到一些好处。”Contemporaries（New York, 1962）, p.439。
(20) 在此，梭罗的先例站在了他们一方，他不在乎是否被任何他并未自愿加入的社团视为成员。（反机制的主题，在美国人的思维中经常反复重现，这是很有意思的。）差异当然在于梭罗对写作的职业感。
(21) “The Know Nothing Bohemians,”见于Seymour Krim, ed.：The Beats（Greenwich, Conn., 1960）, p.119。
(22) 见于Albert Parry的Garrets and Pretenders：A History of Bohemianism in America（New York; Dover ed., 1960）1960版，他为此文所作的有关垮掉派的后记，见chapter 30。
(23) Voices of Dissent（New York, 1958）, pp.198-200,202,205；此文同时见于Advertisements for Myself（New York, 1959）, pp.337-358。
(24) 法国以外的知识分子仍将法国视为知识分子威望和影响力的理想范式，但法国知识分子也有理想的域外标杆。曾经，于司汤达是意大利。今天，于雷蒙·阿隆是英国：“在所有西方国家中，大不列颠也许是唯一一个用最合理的方式对待知识分子的国家。”The Opium of the Intellectuals（London, 1957）, p.234；比较他对法国知识分子地位的批判，pp.220-221。
(25) 马库斯·坎利夫在其《美国文学》（The Literature of the United States, London, 1954）里的研究极富洞见，他对这一情形的评估十分中肯（pp.80-81；比较pp.90-91）：
从爱伦·坡开始，美国作家就以孤独感和疏离感为特征。连精力最旺盛的美国人——如惠特曼——都只有屈指可数的朋友能在职业上互通有无，这出乎意料。在新英格兰尤其如此，除了波士顿人圈子之外……爱默生、梭罗和霍桑有段时间都住在康科德村；他们和其他人在各自的日记及信件中不断出现。然而，若说他们互相了解，不如说他们互相知晓。他们每个人都似乎站在边缘，对同伴们保持着一定的批判，也带有一些嘲弄，不愿投入其中。爱默生在日记中承认：“我们所知道的所有人，是多么孤僻和可悲地避世！”他还表示，快乐的作家是忽视大众的意见，“总是写信给陌生朋友”的人。对于已知的朋友，他写道：“我的朋友们和我各顾各的。要我拉着梭罗的手，还不如去拉一棵榆树。”在霍桑去世后，他悲伤地反思，自己为“可能有一天建立友谊”的希望而等待了太久。
(26) “The Intellectuals：The United States,” Encounter, Vol.IV（May, 1955）, pp.23-33.
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