美国的反智主义：或许你能够白手起家

当商人理想式微，代之而起的是白手起家之人的理想，后者反映出无数乡村男孩的经历和志向，他们即使没有成为百万富翁，至少也成了重量级的商界人物。近代研究社会流动性的学生们已经充分阐明，尽管商业年鉴里装点着不少非凡的素材，但白手起家的美国传奇故事的重要之处更多在于其神秘性和象征性，而非数据上的真材实料。⁽¹⁾即使在19世纪最混乱的扩张期，美国企业界的最上面位置依然主要属于那些生来就享有绝对优势的人。但是，亦有足够多的白手起家之人，他们的崛起十分具有戏剧性和吸引力，为神话故事增添了情节。并且，不仅最上面位置，中间位置也意味着令人瞩目的成功；有机会成为范德比尔特或洛克菲勒的人毕竟少之又少，但很多人可以小规模地复制他们的成功。如果生活并不能让每个白手起家者致富，至少可以让人升至体面的地位；为了实现这样的转型，人们急切地检视个人经历的范围，以便寻找导向成功的蛛丝马迹。

此外，如果说美国的白手起家之人大多并非那种从贫困中起步者，那么他们在很大程度上是自力更生的，因为他们的商业成功是在没有正规教育或精心栽培的情况下获得的。理想情况下，自力更生之人的成功并不依赖于正规教育，对他们而言，商人品格之外的个人文化修养无足轻重。到了世纪中叶，这类人显然已占领了美国的舞台，亟须有人为他们的生活方式代言。费城的小文人提摩西·沙伊·阿瑟因写了《酒吧里的十夜和我的见闻》而青史留名，在那个年代，他也是著名的道德家和自助类文学的作家；1856年，他提出：“在这个国家最杰出和高效的，并非生来就拥有财富和显赫社会地位之人，而是通过个人的坚韧不拔赢取了这两样东西的人。”阿瑟坚持认为，这个国家的繁荣应归功于他们。⁽²⁾

因此，这些人的一生对于新生代而言是无价的……美国人迄今仅限于为赢得政治或文学成就之人著书立传……假如我们的年轻人只阅读这样的传记，必然会对我们社会的真正组成留下错误的印象，也不能认识到国家进步的活力出自何处……我们要将白手起家之人的历史铺陈于眼前，如此便能了解他们从群众中间成长起来的路径。

自我成就并不是全新的概念。它是清教宣教和新教蒙召之教义的历史产物。本杰明·富兰克林就标榜过它，但值得注意的是，他后来的人生并未遵循自己的廉价格言。在赚到了一笔可观的财富后，他被费城、伦敦和巴黎的智识生活和社会生活圈子吸纳，对政治、外交和科学的兴趣超过了从商。自我成就者作为一种典型的美国做派，在19世纪早期崭露头角。显然，这个词是1832年亨利·克莱在参议院一场有关保护性关税的演讲中首次使用。他否认关税会导致世袭的工业贵族，而坚持认为，恰恰相反，没什么比这更民主了；它会提供更多的机会，让贫民变得富足。“在肯塔基，我所知道的几乎每一家制造厂都掌握在有抱负的白手起家者手上，他们的一切财富都是靠耐心和勤奋工作得来的。”⁽³⁾30年后克莱去世，而在此之前，具有这种特征的人不仅易于识别，且在精神上居于主导地位。

我说的“精神上”并不带嘲讽意味。厄文·G.怀利在他极富启迪的名为《美国的白手起家者》（The Self-Made Man in America）的研究报告中指出，自助类文学不是关于商业方式或技巧的文学；它并不涉及生产、会计、工程、广告或投资；它陈述的是个性的发展，新教的本源在其中体现得淋漓尽致。在自助类文学的作者群中，牧师尤为突出，特别是公理会牧师，⁽⁴⁾这并不出人意料。自助即个性上的自律。自助类文学讲述的是如何整合意志资源——如何培养节俭、勤奋的习惯以及坚韧、克己的美德。在自助类书籍作者的想象中，早年的贫穷实际上是一项资本，因为自我克制有助于塑造通向成功的个性特质。

自助类文学的作者和白手起家者倡导的个性理念，明显不包含其笼统地谓为天分的东西。无疑，此处有一定的内在矛盾——谁不渴望或羡慕“天分”呢？然而，自助类文学的普遍设定是，品格是必需的，而非凡的才华不是；甚而那些一开始就展露才华的人亦将失去发展品格的动力或能力。普通人通过强化自己的优秀品质并充分运用常识，便能比肩天才甚至赶超。“我们不需要天分，”一位纽约商人说，“即便有了，亦如某些伟人所说，天分不过是常识的加强版。”对非凡天赋的依赖会导致懒惰，以及纪律或责任感缺失。“天才”是虚无缥缈的。1844年，亨利·沃德·比彻在和一群年轻观众谈及此话题时说：⁽⁵⁾

据我对这类人的观察了解，他们遍布在研究院、学院和剧社里；在乡村辩论俱乐部里；在年轻艺术家和有专业抱负的人组成的小集体里。他们给人的感觉是矜持、极度敏感、好逸恶劳；头发很长，衬衣领口大开；他们读许多悲春伤秋的诗歌，自己写出来的更加愁苦；他们十分自负、易受影响、不讨喜和无用：——没人愿意和他们成为朋友、师生或同伴。

几十年来，这种对天分和才气的质疑深植于商业规则之中。在比彻如此形容天才的80年后，《美国杂志》上出现了一篇文章，名为《我为何从不聘用有才之人》（Why I Never Hire Brilliant Men）。作者将经商天赋与无常的脾性、神经过敏和不负责任画等号；作为创业者，他与这类人打交道的经历不堪回首。“即使材料精良，但如果组装过程不仔细，同样做不出优质的鞋子，”他这样说道，“但若材料品质普通，只要在式样上格外花心思，结果会做出不错的成品。”“所以，我从货运马车上或近在咫尺的其它地方获取绝大部分原料。这些人身强体健、头脑冷静，他们助我建起自己的生意，让我成为符合本地标准的富人。”作者也料到自己会被视为一个庸才，不懂得欣赏比自己优秀的人，因而颇有些自我辩白的意味。他坦率地表示，这样的判断很可能言之有理，⁽⁶⁾

因为我确实很平庸。然而……商业和生活建立在平庸者的成就之上；企业的成功并非因为聘请了有才之人，而是在于懂得如何善用普通人……

在我这幢位于杂货批发区的昏暗楼宇里，不需要［有才华的］人的陪伴，对此我感到抱歉。但我安慰自己，克伦威尔靠着朴实但满腔热血的义勇军，建起了全欧洲最好的军队；从一个内陆湖畔选出的12个卑微之人，组成了人类历史上最伟大的集体。

伴随这一切而来的是对正规教育的顽固敌意和对以经验为补偿的追捧。经验至上的原则，要求有抱负的年轻人尽早接触某位作家所称的“伴随单调沉闷的日常生活而来的自律”。正规教育，尤其是长期的那种，只会耽搁这种历练。木材业巨头弗雷德里克·韦尔豪泽⁽⁷⁾的总结是，大学人士“惯于认为自己是大学毕业生，所以不该像那些14岁就入行的办公室小职员那样从基层做起，逐步晋升”。⁽⁸⁾值得一提的是，自助类书籍的作者和商人在此产生了分歧：他们通常提倡正规教育接受得越多越好，但这种药方并不能让白手起家的商人们信服。在商界上下，有两种关于免费公共教育的观点，一些人认为，这些学校能培养更高效和守规矩的劳动者群体，另一些人则反对税收，或相信教育只会引发工人的不满情绪。⁽⁹⁾

在两件事上意见几乎是一致的：教育应该更“务实”；高等教育，至少在旧式美国传统学院已十分少见，而它对从商其实百无一用。商界在高中阶段发起了一场长期的职业和贸易培训教育运动，总体来说是成功的，而且还在很大程度上削弱了高中作为通识教育中心的地位。一位马萨诸塞羊毛制品生产商表示，他更喜欢只受过普通学校教育的工人，在他看来更有学问之人只是在为将来进入国会铺路，而他拒绝高学历职员的理由是，不能靠几何学来经营他的工厂。他的立场决不会令人侧目，企业类图书出版商亨利·卡莱·贝尔德的言论同样不会，后者是美国第一家专注科技和企业书籍的出版公司的创始人。“有太多千篇一律的教育，”他在1885年这样抗议道，⁽¹⁰⁾

譬如希腊语、拉丁语、法语、德语，尤其是记账，对出身卑微之人而言，十有八九是一种志气上的打击，这只会培养出一群想法刻薄的“绅士”，他们看低所谓的“贸易”，只满足于从事站柜台的，销售丝绸、手套、线轴、花边或是“管账”的工作……当我们的法定教育体系超出了在宾夕法尼亚州称为语言学校的范围，就成了极端邪恶的东西——制造出的恶远大于善。如果决定权在我手上，除了语言学校，任何孩子都不该花老百姓的钱去接受更多的教育，除非对职业有用。在一个进步的体制下，我相信，今天的“高级中学”必然会被“技校”所取代，背后的支柱也许是“商店”……我们正在源源不断地制造太多所谓的“先生”和“女士”，其结果就是道德败坏。

古典教育和通识教育延伸至大学阶段，通常被认为比高中阶段的学术教育更糟，原因是这延长了年轻人无效学习的时间，让他们更愿意追求优雅的赋闲。一位商人庆幸儿子未能通过大学入学考试，从而逃过一劫。“每当我得知一个富人去世，留下一大笔钱兴办学院时，我会跟自己说：‘真可惜，他没在贫穷的时候死掉。’”⁽¹¹⁾

所幸，许多有影响力的企业家并不完全赞同这样的态度。老科尼利尔斯·范德比尔特常常被认为是对无知洋洋自得到极点之人，据称，当朋友告诉他，帕尔默斯顿勋爵说像他这样的能人只可惜没受过正规教育，范德比尔特回应道：“你帮我带话给帕尔默斯顿勋爵，如果我受了教育，就没时间学习其它的一切了。”尽管如此，范德比尔特的财富把他带进了一个社会，在那里，文化修养缺失是一大障碍（据报道，他一生中只读过一本书——《天路历程》，且在上了年纪时）。“人们也许会说，我不在乎学习，”他向牧师忏悔道，“其实我是在乎的。我去过英国，看到那里的贵族和其他人，我知道我可能比他们聪明一倍，然而却不得不保持安静，什么都不敢说，生怕暴露我自己。”当时，他的女婿走进房间听到了他说的话，责备“准将”⁽¹²⁾终于愿意承认这一点了，范德比尔特反唇相讥：“我比半数以上你们这些有文化的人都过得好。”但他还是和牧师说：“博士，如果我能有你这样的教育水平，我愿意今天就拿出100万美元来。”最后，他确实拨了这样一笔可观的款项，用于资助后来的范德比尔特大学。⁽¹³⁾

有报道称，安德鲁·卡内基曾在第五大道的街对面看见年长且比他富得多的范德比尔特，他对同伴嘟囔：“就算他拿几百万来换我对莎士比亚的了解，我也不会答应。”⁽¹⁴⁾但是，在更高层面上，卡内基和范德比尔特对教育的复杂感情是一致的。“通识教育，”他曾写道：“为真正将其纳为己有的人带来了比谋求财富更高的品位和追求，也带来一个眼界大开的世界，百万富翁单靠钱是进不去的；因此，认为它不能让人受到最好的商业培训，恰恰印证了它属于一个更高的层次。”⁽¹⁵⁾卡内基为教育慷慨解囊，乐于与知识分子为伴，他的这些言论不会被指为言不由衷。但他也热衷于表达高等教育之于商业的无用论，他有多赞美“通识教育”，就有多鄙视美国的学院里遍地开花的通识教育。他喜欢念诵和自己一样经历过学徒阶段艰苦磨砺的成功人士之名，也喜欢记录商界的非大学生比大学生表现更优异的案例。“要在那个领域成功，当前的学院教育几乎是致命的打击。”他这样写道。⁽¹⁶⁾他对古典学院课程更是毫不留情。这种东西让人们“浪费自己的宝贵时光，去试图把教育从无知的过往中剥离，它的主要目的不是教导我们要接受什么，而是要逃避什么”。人们把孩子送进学院，“把精力耗费在学习诸如希腊语和拉丁语这样的知识上，这些对他们而言，不比乔克托语⁽¹⁷⁾更实用”，在那里，他们“被灌输野蛮人之间微不足道的小战役的细节”。教育向他们输入的都是谬误，让他们“对务实的生活不满”。“他们若是用上大学的那几年积极投入工作，就会成为各个角度上都更有学识之人。”⁽¹⁸⁾利兰·斯坦福是另一位对现有教育毫无信心的教育慈善家。他表示，在来自东部的所有求职者中，最无可救药的就是大学生。当被问及他们能做些什么时，这些人会说“什么都行”，但事实上，他们“不具备任何明确的技术知识”，也没有清晰的目标或愿景。他希望自己所捐助的大学，能通过提供“实用而非理论教育”带来改变。⁽¹⁹⁾

当然，我们必须慎之又慎地对待单凭某些人对旧式学院古典课程的厌恶而得出的结论；许多智识出众之人亦有同感。旧式学院意图沿袭西方的文化传统，并反复强调值得尊崇的思想范式，却极少真正致力于推动批判式思维的进步。比起商人的轻慢，科学知识的迅猛发展、食古不化的管理者手中一成不变的老课表，以及传统学院里普遍盛行的闷闷不乐的教学法，更实在地打击了传统教育。而像卡内基、洛克菲勒、斯坦福、范德比尔特、约翰斯·霍普金斯及其它富豪的功劳还在于，是他们的支持让重整旧式学院和在美国创办大学成为可能。但若进一步审视商界关于教育的宣告，我们会发现，这些言辞揭示出对反思性思维、文化和过往的蔑视。

大约在世纪之交，商人对正规教育背景之于商业成功的态度发生了显著转变。在19世纪末的20年里，随着大规模商业的高速发展，大企业主生涯变成科层制生涯。靠着自身的成功，白手起家者很快就让自己这种类型成为历史。即便再不情愿，人们也开始意识到，未经教化的白手起家者的理想愈发脱离现实，尤其是在最吸引人的业务岗位上。必须承认，正规教育是一项突出的资本，有助于在科层制企业内谋求更稳定的职业：对工程、会计、经济和法律人员的需求，随着企业组织的变革而增加。因此，尽管“经验的学校”和“历练的大学”对商界的领军人物依然有着怀旧的吸引力，但反复操练正规技能的必要性必须得到认可。“这样的时代已然逝去，”1916年，《商业和金融纪事报》承认，“那时的年轻人完全可以从基层做起，无需常规之外的培训便可成长为某领域经理级别以上的人物，或是获取足够广博的知识和充分的锻炼，足以和其它国家培养的年轻业务专家们抗衡。”钢铁巨头埃尔伯特·H.加里认为，商业人士越了解“那些同类的学校、学院和大学教授的内容，就越能开展好自己的业务”。⁽²⁰⁾

对教育的重新接纳，也反映在执大企业牛耳之人的背景上。1900年到1910年间涌现出的企业高管，其教育水平只略高于1870年代的那一批人。⁽²¹⁾但在新世纪的头十年里崛起的年轻高管们，都是直接从大学里聘用的。在梅贝尔·纽康麦⁽²²⁾的企业高层样本中，1900年时有39.4%的人受过一些大学教育；但1925年的数字提高到51.4%，1950年则是75.6%。⁽²³⁾1950年时，每5名高管中约有1人接受过一定程度的研究生教育（主要是法律或工程学方面）。

尽管这些数据表明，曾经被珍视的白手起家者模式正在被抛弃，但并不代表对文科的尊重有了提升。在选修制下，学院自身变得愈加职业化了。19世纪，当有钱人把自己的儿子送进学院时，我们有理由认为，他们并非奔着职业培训而去，而是出于对智识进修和社会优势的考量（两者有时不易区分）。到了20世纪，他们这样做是因为职业培训可能会带来的可量化的财富（在1954年到1955年的男性大学毕业生中，最大的单一群体主修的是商业和贸易，其人数超过了基础科学和文科的总和）。⁽²⁴⁾

美国高等教育越来越职业化的一个标志，是出现了本科生和研究生的商学院。其中最早的是宾夕法尼亚大学的沃顿商学院，建于1881年；第二所18年后创办于芝加哥大学。1900年到1914年间，此类学校遍地开花。早期的商学院身处学术教员的敌视和商界不断质疑的夹缝之中，即便对于从商学院得到的学术培养是否有用人们也依然心存疑虑。一如美国几乎所有类型的教育机构，商学院的教员和学生质量很快变得良莠不齐，课程表里纳入文科的程度也各异。托斯丹·凡勃伦尖刻地称之为“商人深层恶意的保护者”，玩味地称它们和神学院不相上下，因为两者都与大学真正的目的——追求智识——同样无关。亚伯拉罕·弗莱克斯纳在其著名的大学调研报告中承认，商学院有时会聘请杰出人士担任教员，认为在学术追求的光环之下，大量职业课程才是主流。⁽²⁵⁾在大学内部，商学院常是非智识性的，有时甚至是反智的中心，为一系列顽固不化的保守思想保驾护航。当哈佛商学院院长华莱士·唐纳姆建议中西部的一所类似学校开设有关工会问题的课程时，他被告知：“我们不希望学生关注任何可能让他们思考有关管理或商业政策的问题。”⁽²⁶⁾

美国今日之商业环境，正如威廉·H.怀特关于大企业的社会和文化层面的出色研究所反映的，呈现出和过往相似的模式。毋庸置疑，白手起家者已成过眼云烟。他也许会被作为神话人物雪藏，在原始的政治宣传攻坚战里发挥效用，但每个有头脑的商人都知道，在实际选聘和培训大企业员工时，科层制职业生涯才是关键。然而，在这样的选聘和培训中，自我成就式理想推动的商业反智主义传统依然健在。其形式不再是嘲笑学院或其它正规教育形式之于商业的价值，而是依照狭隘的职业原则进行选择性聘用。重要的是，正如怀特所言，企业的最高管理者并不一定认同这些职业原则。当他们在毕业典礼或其他场合就这一主题发表看法时，通常会提及通识教育、广泛培训以及将商界视同政界的重要性。我们无须怀疑他们的真诚。尽管他们工作勤奋，全情投入于保持自己的总体文化活力，但他们中的大多数都比下属受过更好的教育，他们倾向于为自己在智识上的止步不前略感惋惜。他们开始为初级主管们组织艺术课程，并赞助知识分子和商人之间的会晤。这样一来，昔日商人对文化作为商业生活港湾的认同感逐渐重获新生。不过，他们对受通识教育之人的关注似乎未能渗透到人力部门，而后者每年都现身校园招募人才。正因如此，商界对美国高等教育的巨大压力便是严格的职业化。

和职业化偏好相关的是重视品格或个性，而非思想；重视服从和动员能力，而非个人主义和天分。“我们曾经主要看才华，”一位主席说，此人必是在诉说一家怪异的公司的既往史。“现在，‘品格’这个被用滥了的词变得十分重要。我们不在乎你头上有Phi Beta Kappa还是Tau Beta Phi⁽²⁷⁾的光环。我们想要一个通才，他能应付一群通才。”一位人事经理表示：“任何进步的雇主都会对个人主义者侧目，不愿向培训生灌输这种思想。”一位培训生则附和道：“我总是愿意为了人与人之间的相互理解而牺牲个人天分。”在名为“与天才斗争”的章节里，怀特先生告诉我们，即使是在工业科学领域，这也是一项普遍守则；工业科学家背负着将知识付诸应用的枷锁；一家知名化工企业为招募科学家而制作的宣传片里，展现的是3位研究人员在实验室里开会的画面，旁白是：“这里没有天才；只有一群一起工作的普通美国人”；和大学里的人相比，工业科学家的创造力低得可怜；“有才华”一词常与“怪癖、乖张、内向和神经质”这类词同时出现。⁽²⁸⁾

当19世纪晚期的美国越来越世俗化，传统宗教里充斥的对宗教实用主义诡异的狂热，最终甚至从某种程度上讲取代了宗教本身。若是以从拉塞尔·H.康维尔的《钻石就在你家后院》（Arces of Diamonds）到诺曼·文森特·皮尔的作品这些畅销手册的悠久历史为证，其信徒有数百万。从一切内在证据和我们对其读者群体的了解可知，它已成为美国中产阶级的主要信仰之一。正如我希望展示的那样，这是古老的自助文学的一个相当彻底地改变的后代，但无论如何，它为在美国社会广泛扩散的讲求实用的母题提供了强大的佐证。现代励志文学坚定地与时俱进：它要提供实用的东西。诺曼·文森特·皮尔写道：“基督教是完全实用的。受挫之人，一旦将宗教信仰当成实用工具，便会转变为成功之人，这令人惊异。”⁽²⁹⁾

当然，励志文学绝不仅限于美国；不论何地，只要个人成长的热情强烈到和宗教信仰之间的差异变得模糊，它就会蓬勃发展。基督教文明中始终抱持一种信念，即商业世界和宗教世界一定有某种联系，即使是剑拔弩张，因为两者都关乎道德、品格和规则。最初是明确的负面关系：中世纪对高利贷的禁止或限制表达了这样一种信念，即全世界的教会要以抑制经济剥削为己任。之后，清教事工的教义提出了另一种更正面的关系：商业上的勤勉是侍奉上帝的一种方式。商业成败由此成为个人灵性状态的写照。但是，年复一年，这种关系逐渐颠倒。侍奉上帝和服务个人之间的区别瓦解了。曾经，商业作为宗教教义的工具，是侍奉上帝的多种方式之一；现在，宗教教义成为商业的工具，是利用上帝实现世俗目标的方式之一。人们曾经可以安心视商业成功为得到救赎的标志，现在他们认为，通过意志力就能在这一世得到救赎，随之而来的是世俗目标的实现。宗教是可资利用的。皮尔先生告诉读者，他的作品阐示了“一种简单而行之有效的思维和行动技巧”。它“强调了已在个人经验的实验室里得到证明的科学的精神原则”。“为您的业务获得新的可行想法的最佳途径，是本章所述的那种教会服务。”“如果你实践你的信仰，便可治愈你的恶意、自卑、恐惧、愧疚，排除一切阻碍再生能量流动的障碍物。力量和效率都将为你所用，只要你相信。”⁽³⁰⁾正如H.理查德·尼布尔所言，现代美国神学存在着一种张力，它“倾向于将宗教定义为为了获得权力而顺应神圣的现实，而不是以启示的方式让接受者受到它的批判”。其结果是，“人依然是宗教的核心，上帝是他的助手而非审判者和救赎者”⁽³¹⁾。

旧时的自助类文学不论有怎样的错处，都与俗务及宗教生活有着天然的联系。它预判商业成功很大程度上是品格所致，品格则是由虔诚塑造的。在这种方式下，这是对新教道德规范、古典经济学理论以及一个流动的开放社会的历史趋同的自然反应，尽管智识上浅薄了些。恰如绝大多数现代研究的结果所昭示的，美国社会依然具有流动性，但成功的条件业已改变：如今与成功关系更密切的似乎是把握正规教育的能力，而非那些在旧时自助类文学中极其推崇的特殊性格特征。当被问及什么样的“管教”能走向成功时，19世纪早期的一位商人很可能回答是：“贫穷的规训和历练的学校”或“节俭和勤勉的训导”。面对同样的问题，现代商人可能会说：“好吧，法学很棒，不过工程学也不错。”

现代励志文学立足于旧时的自助类文学传统，大体上与之类似，但也有迥异之处。在昔日的自助体系中，信仰塑造品格，品格有助于成功驾驭世界；在新体系下，信仰直接导向自我驾驭的能力，后者被视为健康、财富、知名度和内心平静的关键。表面上，这似乎抛开了旧时自助类书籍的世俗目标，实际上却背离了它们对现实的把握，模糊了俗世和精神的界限。在旧式文学中，它们相互交融；在新式文学中，它们含混不清。我相信，这一过程并非宗教的胜利，而是美国中产阶级的思想在根本上不自觉地走向世俗化。需要明确的是，取代宗教的不是明面上的世俗理念，而是精神上的自我操控，是一种对奇迹的信仰。宗教和世俗现实都遭到打击。人们很容易相信，崭露头角的年轻商人实际上求助于旧时自助类文学对商业世界的需求进行一种大略的指导，然而他们真正得到的助益却很少。今日阅读励志文学者，套用皮尔的话说，似乎都是“受挫之人”，且女性多于男性，她们尽管受商业的实用守则影响，却并未真正参与商业生活。

成功学作家力图给出的，是雷蒙德·福斯迪克所称的“日常生活之力量”。19世纪，成功学作家的基本许诺是宗教将带来财富。自1930年代初以来，许诺的重心日益向心灵和身体的健康偏移；励志文学中已经注入了从精神医学中放心地借来的内容，并从过去20年间的存在性焦虑（existential anxieties）中获得了一抹亮色。尽管成功文学让位于励志文学，后者的目标依然是日常生活的实用目标。在超过一代人的时间里，这种文学的隐喻式修辞已经被商业、技术和广告术语所浸润和庸俗化；人们常常会感觉到，精神生活可通过有效的模仿得到提升，就像技术进步一样，可以依靠系统的发展方式来实现。路易·施耐德和桑福德·多恩布什在他们对励志文学主题极富洞见的研究中，谓之“属灵技术（spiritual technology）”⁽³²⁾。一位成功学作者告诉我们，“上帝是24小时供电站。你只需接上插头”。另一人则表示，“宗教实践是一门精密的科学……遵循精神定律，就像无线电遵照它自己的定律一样”。有的说，“高层思想意味着‘动力和效能’”，读者应该“插入电源”。有的说，“身体是……接收上帝广播站信号的装置”，是“最伟大的工程师……是你静默无声的伙伴”。有的说，铁路“通过在制动闸上的基督之手来省钱”。有人劝说读者，要“打开身体的每一个毛孔，接收上帝的健康”。还有人认为，辛克莱尔汽油的一则广告给出了“布讲我们的灵魂中尚未使用的力量的想法”。布鲁斯·巴顿在他妙不可言的《无人知晓之人》一书中提及，耶稣“从事工底层挑选了12人，把他们打造成了一个征服世界的组织”。“用商业方式对待你的灵魂事务。”埃米特·福克斯这般劝导。祈祷被当成有用的工具。格伦·克拉克说：“一个正确习得并实践祈祷规则的人，也会在打高尔夫、做生意、工作、爱情和任职上做得更好。”“学会正确地、科学地祈祷，”诺曼·文森特·皮尔这样要求，“用经过实证的方法祈祷。避免草草了事。”

励志文学中发生的一件引人注目之事，是自由意志和主观热情似乎已全面攻城略地且趋于失控，对此，我在评论美国新教的发展时已有所提及。宗教的元素日益衰减。早期的新教摒弃了大量宗教仪式，在19、20世纪的发展进程中更是不遗余力地简化教义。启迪思想已经完成了这一过程，因为它已基本上消除了教义——至少是绝大部分可称为基督教教义的内容。如此一来，剩下的唯有个人的主观体验，甚至连这也被归结为个人意志的表达。励志作家所说的可以通过思想实现一切愿望，意味着可以随心所欲地设定目标，并调动上帝来助你释放非凡的能量。能量确实是非凡的：“你自己便拥有足够的力量，”诺曼·文森特·皮尔在一个段落里警示道，“可将纽约城夷为平地。这正是高等物理告诉我们的。”信仰可以释放这些能量，然后人便能克服一切障碍。信仰不是让人向命运妥协的方式：它“能使人斗志昂扬，对失败产生极大的抵抗力”⁽³³⁾。

霍雷肖·W.德雷瑟在讨论新思想运动（New Thought movement）——启迪思维的早期表现方式之一——时曾表示：“新思想的倾向……轻视智识和‘客观思维’，仿佛成为知识分子是不得人心的，仿佛一个人可以通过‘向伟大的潜意识发出指令’而得到自己想要的一切。”⁽³⁴⁾但大体而言，启迪式热情背后的反智主义是间接的：它们代表着对现实的回避，代表着对一切志在触碰真正问题的哲学的否定。同时，它们也昭示了一种自相矛盾的世俗化过程。尽管信奉福音的基督徒和牧师为自己著有成功的励志之作而自豪，但这些书籍本身甚至可能会将世俗知识分子定格为渎神者。西方的宗教遗产似乎更多是由这些知识分子看顾，而非那些积极鼓吹宗教“实用主义”之人。

宗教与自我提升之间的混淆不清，也许最恰当地体现在了亨利·C.林克的非凡之作，即1936年到1941年间的畅销书《回归宗教》（The Return to Religion）中。我并不认为这部个别之作能全权代表励志文学，但在这里值得特别关注，因为它可能是美国有史以来庸俗和从众的手册之集大成者。虽然有那样的书名，但它绝非一部宗教或虔敬之作。本书出自一位心理咨询师和大企业人力资源顾问之手，此人表示自己是以科学的方式回归宗教的，而此书将宗教视为“一种进取的生活模式，让个人成为其所处环境的主宰者而非懵懂的受害者”⁽³⁵⁾。作者觉得有义务为了从众的意志而与个性和思想展开一场持久战。

这个问题的表述方式并非如此。林克学说的基本极性术语（polar terms）是内向和外向（是通俗意义上的，而非荣格所指的）。内向是坏的，它包括退缩、自省、个性和反思。其实只是自私而已。林克将苏格拉底的格言“了解你自己”，替换成“管好你自己”，因为“良好的个性特质是由实践而非内省培养出来的”。另一方面，外向则是好的，无私的，它包括社交力、亲和力及服务他人。耶稣便是一位外向的伟人。宗教的一项职能——貌似林克视之为主要职能——是发展外向性格以规范个性。林克表示，他去教堂，“是因为我很不愿意去，也因为我知道这对我有好处”。去教堂会让性格变得更好。打桥牌、跳舞和销售工作亦然，能让人与他必须取悦的他人有所接触。于个人而言最重要的，是远离自我剖析，做些能助其提高对事物掌控力之事。随之而来的将是对人的掌控力，从而提升自信。

对于这一切的目标，批判性思维是种负担。在大学里，知识分子和有分析头脑的学生脱离了宗教；在之后的人生阶段，有思想之人变得极度沉默寡言。在名为“思辨的傻瓜”的章节里，林克认为，智识和理性常被高估。

思辨本身并非目的，而是工具，个人通过它调整自己的价值观及人生使命，这些是无需思辨的。一如牙齿乃是用来咀嚼东西，而非咀嚼它自己；头脑亦是用来思考外物，而非自虑的。头脑是生存手段，而非生存目的。

相信并依照信仰行事才是重点。尽管宗教被称为无力思想之人的庇护所，但真正的软肋，“其实是思想无法认识到所有思想的弱点”。“不可知论是一种智识的疾病，信仰谬误好过毫无信仰……愚蠢的信念好过完全没有信念。”就连手相术也得握住别人的手，颅相学也要研究别人的头颅——而“所有这样的信念会让个人脱离他自己，促其进入一个志向更为高远的世界”。不论如何，“对思辨的崇拜和对宗教的智识拷问”，让人成为骗术、伪科学和政治万灵药的受害者。不幸的是，美国举国上下都更偏内向，这使得人们推卸对失业人群应负的责任，并以为联邦政府应该会采取措施。

思想对婚姻同样是一种威胁，因为内向会破坏婚姻幸福。离婚的人恰恰比婚姻幸福的人有更多的智识兴趣。相比喜好基督教青年会事工、学习《圣经》和《美国杂志》，热衷哲学、心理学、进步政治和阅读《新共和》更易让婚姻乌云罩顶。在名为“教育之恶”的章节中，林克攻击“自由思维的产生……也许是教育最有害的一个方面”——他发现，教育的这一信条，同曾经的教会一样神秘和疯狂。这样的教育造出了“冷酷的无神论”，创造了一种独善其身的文化和惟知识本身的需求。自由主义把人从传统和过往的禁锢中释放出来，却代之无物。接受自由式教育的年轻人倾向于认为父母因循守旧，他们自己则消费无度、在思想上蔑视长者的虔敬、谋求与智识相关的职业而非从事父辈的工作、强烈反对把做生意当职业。在陆军和海军军营里，人们可以更好地了解什么是充实的生活，那里的人们直面真正的价值观，且一定会变得愈发外向。

(1)　有关美国历史上社会流动的文章现已极为丰富，对其的概括与评论，参阅Bernard Barber：Social Stratification（New York, 1957）, chapter 16; Joseph A. Kahl：The American Class Structure（New York, 1957）, chapter 9; Seymour M. Lipset and Reinhard Bendix：Social Mobility in Industrial Society（Berkeley, 1959）, chapter 3。(www.xing528.com)

(2)　在弗里曼·亨特的《价值与财富》（New York, 1856, pp.350-351）中有所引用。就在几年前，《伦敦每日新闻》里写道：“富豪不该再为自己创造财富而感到羞耻。新贵应被视为一个高尚的词语。”Sigmund Diamond：The Reputation of the American Businessman（Cambridge, Mass., 1955）, p.2。

(3)　Daniel Mallory, ed.：The Life and Speeches of the Hon. Henry Clay（New York, 1844）, Vol.II, p.31.

(4)　Wyllie：The Self-Made Man in America（New Brunswick, New Jersey, 1954）, chapters 3 and 4.

(5)　Wyllie：The Self-Made Man in America（New Brunswick, New Jersey, 1954），pp.35-36。

(6)　Anon.：“Why I Never Hire Brilliant Men,” American Magazine, Vol.XCVII（February, 1924）, pp.12,118,122.

(7)　他1900年与人在华盛顿州合作创立木材公司，是今日世界上最大的综合性林产品公司之一，公司以其姓Weyerhaeuser命名，通常称美国惠好公司。——译者

(8)　Charles F. Thwing：“College Training and the Business Man,” North American Review, Vol.CLXVII（October, 1903）, p.599.

(9)　有关对教育的态度，参阅Wyllie：同前，chapter 6；Kirkland：Dream and Thought in the Business Community, 1860-1900（Ithaca, New York, 1956）, chapters 3 and 4; Merle Curti：The Social Ideas of American Educators（New York, 1935）, chapter 6。

(10)　Kirkland：同前，pp.69-70。

(11)　Kirkland：Dream and Thought in the Business Community, 1860-1900（Ithaca, New York, 1956）, p.101.

(12)　“海军准将”是老范德比尔特的绰号，他以航运起家，是镀金时代亿万富翁之一。——译者

(13)　W. A. Croffut：The Vanderbilts and the Story of Their Fortune（Chicago and New York, 1886）, pp.137-138.

(14)　Burton J. Hendrick：The Life of Andrew Carnegie（New York, 1932）, Vol.I, p.60.

(15)　The Empire of Business（New York, 1902）, p.113.

(16)　Wyllie：同前，pp.96-104。

(17)　印第安人族群之一的语言，极其难懂。——译者

(18)　The Empire of Business, pp.79-81；参阅pp.145-147.

(19)　Kirkland：同前，pp.93-94。

(20)　Wyllie：同前，p.113；有关1890年后，商界对教育态度的改变，参阅pp.107-115。

(21)　参阅Frances W. Gregory和Irene D. Neu：“The American Industrial Elite in the 1870's：Their Social Origins,”见于William Miller, ed.：Men in Business（Cambridge, Mass., 1952）, p.203，比较1870年代和1901—1910年的两代人，参阅William Miller, “American Historians and the Business Elite,”The Journal of Economic History, Vol.IX（November, 1949）, pp.184-208。在1870年代，37%的高管受过一定的大学教育；1901—1910年是41%。有关科层制职业生涯的出现，参阅Miller的论文：“The Business Elite in Business Bureaucracies,”in Men in Business, pp.286-305。

(22)　美国著名经济学家。——译者

(23)　Mabel Newcomer：The Big Business Executive（New York, 1955）, p.69。1950年，作者总结道（p.77）：“大学文凭被认为是大企业里成功职业生涯的入场券，尽管大学毕业生最初的工作可能只是体力劳动者。”约瑟夫·卡尔在他名为《美国阶级架构》的研究报告中（p.93）建设性地指出：“若要对当代美国阶级的潜在差异性进行简述，以取代过时的马克思主义思想，那么答案会是：是否拥有大学文凭。”

有时，雇主为了向白手起家者的理想表达一种仪式性的忠诚，会让一个必定会接任高管职位的新人预先快速经历一系列不断上升的副职，称为基层锻炼，这尤其适合高管们的儿子和女婿。

(24)　William H. Whyte, Jr.：The Organization Man（Anchor ed., 1956）, p.88.

(25)　Thorstein Veblen：The Higher Learning in American（New York, 1918）, p.204；Abraham Flexner：Universities：American, English, German（New York, 1930）, pp.162-172.

(26)　Peter F. Drucker：“The Graduate Business School,” Fortune, Vol.XLII（August, 1950）, p.116。有关这些学校和它们的问题的概述，参阅L. C. Marshall, ed.：The Collegiate School of Business（Chicago, 1928）；以及Frank C. Pierson等人：The Education of American Businessmen：A Study of University-College Programs in Business Administration（New York, 1959）。

(27)　此处phi疑为pi之误，Tau Beta Pi是唯一代表整个工程行业的工程荣誉协会，也是美国历史第二悠久的荣誉协会，它1885年在美国顶尖私立研究型院校里海大学成立，旨在以恰当方式纪念那些以杰出的学术成就和工程专业学生的模范品格，或以工科校友的造诣为母校增光之人，同时培养工科院校的自由文化精神。——译者

(28)　同前，pp.150,152,227-228,233,235，以及chapter 16各处。

(29)　A Guide to Confident Living（New York, 1948）, p.55.

(30)　A Guide to Confident Living（New York, 1948），pp.Viii, 14,108,148,165。

(31)　“Religious Realism in the Twentieth Century,” in D. C. Macintosh, ed.：Religious Realism（New York, 1931）, pp.425-426.

(32)　Popular Religion：Inspirational Books in America（Chicago, 1958）, pp.16-4；这一段落中的引用，见于pp.1,6,7,44,51n., 58,61n., 63,90,91n., 106,107。

(33)　A Guide to Confident Living, pp.46,55.

(34)　Handbook of the New Thought（New York, 1917）, pp.122-123.

(35)　此处及下述段落的引用，见于The Return to Religion（1936; Pocket Book ed., 1943）, pp.9,12,14,17,19,35,44-5,54-61,67,69,71,73,78-9,115-116,147-149,157。