抗击现代化：美国反智主义

比利·桑戴的粗俗言辞只是一种表象，重要的是它揭示出福音主义在那个年代的地位。俚语和俗话的背后，是一种会令芬尼和慕迪感到陌生的、激烈交战的心绪。诚然，这些早期的福音主义者也处于交战中——对手是地狱的力量，是救灵的敌人。然而，与桑戴交战的还有其它——有时似乎才是核心——那就是现代化的精神。纯粹的个人脾性固然重要，但除此之外，他的成就和流行也肇因于基要派走向历史衰退期的苦苦挣扎。

进入20世纪，福音派传统迅速陷入危机。一方面源自内部：是旧宗教方式还是现代主义，两者的冲突愈见普遍和公开，选择已箭在弦上。目睹作为广大主流福音教派的浸礼会和卫理公会在某些方面不得不屈从于现代主义思想，基要派的平信徒和牧师深感痛心。他们对这些异端的憎恶也加强了这种苦涩感。另一方面则是外在的：世俗世界向宗教正统的挑战比国史更悠久，达尔文主义势力和新兴的城市生活方式赋予了这些挑战前所未有的能量。再者，由于教育的推广和全国性的流动、全国上下思想界的发展，让知识界世俗的自由思想和基要派的经文崇拜两者继续各自为政变得愈加困难。只要异彩纷呈的世俗主义属于精英事务，基要主义者就无法视而不见，更无法随意将它当成激进布道的替罪羊。眼下，两者已进入随时和频繁的对抗——这是大众文化发端之后，宗教与高层文化短兵相接的首要后果。

我无意表达宗教再没可能悄无声息地从世俗文化的思想环境中撤离；只是在多种态势的对抗中，它已失去了吸引力。对许多个人和团体而言，宗教也许代表了平静的信念、个人的安定和心灵的慈悲。然而对于好战派，它也可以是敌意的源头或出口。有一种好战的头脑，把人性的对立当成最感兴趣、最具价值的方面；憎恨是某些人生存的信条；纵观历史，他们的踪迹在种种激烈的反天主教运动、反共济会及一系列乖张的狂热主义中可见一斑。基要派里有平和派和好战派两种类型，人数多寡难以言说。我所探讨的更多是好战派，他们一头扎进了与宗教现代化及普遍的文化现代化的抗争。在此，我们研究的是整个福音派传统下，一个数量空前减少但依然可观的人群——他们认为高昂的热情和雄心足以弥补人数上的锐减。

比利·桑戴的言辞，有两个最为夺人耳目的新基调，一是强硬，二是讥讽和谴责——可视为新式公众思维标志性的体现。桑戴身上出现的新迹象，我称为百分百思维——它完全效忠于大众的一整套愚昧思想，并坚信无人有权向其发出挑战。这种思维，是近代基要主义宗教和基要主义下的大美国主义的合成品，常常裹挟着一种鲜明的基要主义道德观。⁽¹⁾持百分百思维之人，不容许任何的不确定性、模棱两可、保留意见或是批评，并认为这是强硬和男子气概的佐证。有观察家评论桑戴时说，当代没有人像他一样，“甚至连罗斯福先生自己都无法坚持个人抗争的男子气概”。耶稣是斗士，他的门徒桑戴推翻了一种观念——基督徒一定是“洗碗布一样的存在，软塌塌的、娘娘腔的傻瓜，被别人当成门口的垫子”。“上帝救我们脱离那种手无缚鸡之力、脸颊下垂、形销骨立、膝盖打颤、皮肤苍白、卑躬屈膝、言听计从、柔弱无骨、女人气的、像3克拉石头一样的基督教吧。”桑戴想要扼杀的想法是，“成为基督徒，必须脱离繁尘俗世的生活，变成毫无骨气、懦弱无能的存在”。他的语气里有种罗斯福式的决断：“道德战争让人变强。表面的和平使人脆弱。”他总结了自己的态度，承认道：“我对没有攻击性的上帝不感兴趣。”⁽²⁾

要评估这种愈演愈烈的敌对情绪的历史重要性，让我们先来回顾福音运动早年的历史。西德尼·E.米德曾言及，大约自1800年以降，“究竟是在思想上符合智识中心体系下的普遍标准，还是在宗教上符合教派的普遍标准，美国人事实上面临着艰难的抉择”⁽³⁾。然而，这一选择在1800年之后并不像在1860年之后，尤其是1900年之后那么清晰或者那么矛盾尖锐。在1800年之前，正如米德所指出的，虔敬派和理性派的思想有着不言自明的共识，主要基于两者共同的布善主义观点和对宗教自由的热情。例如，想想本杰明·富兰克林在费城聆听怀特菲尔德的布道，为支持这位觉醒主义者热荐的慈善团体慷慨解囊，普通牧师拒绝向怀特菲尔德让出讲坛，于是他捐资兴建会堂供任何牧师使用。虔敬派和理性派的和睦相处，在杰斐逊任总统期间达到顶峰，当时以浸礼会为主的异端组织乐意为任何一名捍卫宗教自由的人撑腰，不论他是不是理性主义者。⁽⁴⁾

当然，1790年代期间，当自然神论（Deism）在美国的影响力达到巅峰时，有关变节威胁的惶惶之论确实比比皆是。这些警告主要波及了传统教派分支下的学府和极端人士。⁽⁵⁾1795年后爆发的奋兴运动中，伏尔泰和托马斯·潘恩也确实充当了牧师们的引路人。⁽⁶⁾然而，大多数早期的福音派人士十分现实，难以想象某种学养深厚、有自知之明的怀疑主义思想会给他们试图接近的头脑简单的民众带来真正的威胁。他们知晓主要的敌人不是理性主义，而是宗教冷漠，事工的重心并非暴露于潘恩对《圣经》的攻击之下的民众，而是从未接触过《圣经》的人。1795年到1835年间，福音派的斩获日渐引人瞩目，同时，自然神论相应式微，虔敬主义和理性主义的征战退居幕后。福音派的忧虑，更多在于如何从罗马天主教和宗教冷漠的双重邪恶之手中拯救广阔的美国腹地，而非驱散启蒙思想的暗淡余晖。

内战之后，一切都改变了，理性主义再次成为福音派心目中的重要对手。达尔文主义的影响力蔓延到每一个思想领域，正统基督教为此举起盾牌。近代的高学养教会和有学识的平信徒对《圣经》的学术批判，让达尔文主义愈发势不可挡。终于在世纪末，工业化和城市教会的问题催生了广泛的社会福音运动，这是另一项现代主义的趋势。牧师和平信徒都不得不在基要主义和现代主义，以及保守的基督教和社会福音思想之间做出选择。

时移世易，很多牧师——包括大量心系福音派的人士——逐渐成为自由派。⁽⁷⁾他们并未陷入不得不和小众的理性主义怀疑论者同生共处的窘境，或体会到正统基督教向现代主义转型的种种弊端——基督教从全心投入救赎这一永恒问题，变成忙碌于工会、社会安置甚至是宣传社会主义的世俗事务。到了世纪末，基要派痛苦地意识到，他们的影响力和受尊敬程度正走向衰微。他们中间兴起了一种宗教风格，它源自对反击一切现代事物的渴望——包括上层的批评、进化论、社会福音思想、任何形式的理性批判。正是这种神学性和社会性的连锁反应，为百分百思维铺就了基石。

比较慕迪与他最杰出的接班人，这种渐进的窒息感昭然若揭。慕迪的观点非常接近于后来被称为基要派的思想，但他的宗教风格在1870年代早期就已定型，其时，现代主义的进犯大多只限于学究派的圈子。他提及基要派和现代派之间显现的冲突，部分是出于个人的善意，部分则是因为在他的活跃期这种冲突本身的态势。他坚决认为《圣经》是上帝的谕旨，无一丝不智慧，无一丝不美好，任何诋毁它的企图都是魔鬼的伎俩。“假如《圣经》里有任意一处不实，整体就毫无价值”，解读《圣经》之时摒弃科学甚至理性都是可行的——“《圣经》本就不是为了被理解”。讨论比喻式的语言和象征性的含义令他不胜其烦。“现在的人就是这么说话的，什么都要解释得一清二楚。”⁽⁸⁾尽管如此，慕迪的表达显然是不带偏见和敌意的。他愿意和他所尊敬的宗教自由派和平相处，乐于让其加入诺斯菲尔德集会，也不喜欢听到其他保守派称其为变节者。在他的赞助下创办的两所教育中心——芝加哥的慕迪圣经学院，后来走向基要派；位于马萨诸塞州的诺斯菲尔德神学院则转向现代派——两者都声称是慕迪精神的延续，彰显了他的传承。

桑戴则大相径庭。任何对基要派的充分性、可靠性和强势性的指摘都为他所不容。他把天赋用在毫不留情地痛批上层批评和进化论上，就像对待一切令他不快的事物。“地狱是有的，这是《圣经》里说的，你不要这样黑心、卑劣、堕落地说你不相信，你这个蠢货！”再说一次：“成千上万的大学毕业生正以最快的速度奔向地狱。假如我有100万美元，我会把999999美元给教会，1美元给教育。”“当上帝说一而学界说二，让学界下地狱去吧！”⁽⁹⁾

怒意越来越高涨。对正统的挑衅以锐不可当之势渗透到大量的社会力量和权势中心，再也不容小觑。对自身信仰充分性的噬人疑惑，以及无处不在的质疑之声，也许偶尔会让基要派感到苦恼。正如雷因霍尔德·尼布尔所言：“极端的正统被它自身的狂热所累，因而让怀疑论之毒渗入了教会的灵魂；当本可确信的东西变得无法掌控，人们会为其进行最激烈的辩护。正统的疯狂成为掩盖质疑的方式。”⁽¹⁰⁾

理性主义和现代主义不容辩驳，于是只能疯狂借助语言暴力，最终演变为打压和恐吓，并在1920年代反进化论的十字军战争中达到高潮。这样的时刻已经来临，正如桑戴在那十年里的一场布道中断言：“美国不是一个适合异见者生存的国度。”⁽¹¹⁾然而不幸的是，基要派自己成了异见者；他们不具备威胁和压制批评者的能力，在历史的退潮里上下逐流。即使是大型的福音教派也失去了大多数主控权。大量的卫理公派以及至少是在北部地区的浸礼派，被宗教自由主义所占领。许多在福音派主流中失去了支配地位的基要派开始感到绝望。

1920年代被视为美国新教主义文化斗争的关键十年。广告宣传、广播、大众刊物、普及教育的发展，让新旧思想不可避免地兵戎相见。昔日美国的乡村小镇在抵御现代生活方式的入侵之时，坚定不移地站在了都市化、罗马天主教、怀疑论以及学界的道德经验主义的对立面。在3K党运动、严格的禁酒令、斯科普斯审判以及1928年抗击艾尔·史密斯⁽¹²⁾的运动中，美国的旧派试图东山再起，却是徒劳；仅有的胜利是史密斯的败北，但因为他成功将民主党转型为城市势力，削弱了胜果，他的这一成功为之后民主党的凯旋奠定了基础。⁽¹³⁾

1920年代痛苦的呐喊中一个清晰可辨的声音，即旧派的美国范式已由盛转衰，而学界被指控蓄意将其谋杀。1926年，3K党的首席巫师希拉姆·W.埃文斯在一篇感性的文章中宣讲了该团体的使命，描绘了当下的主要矛盾，即“旧先锋式的美国公众”和“与知识混种的‘自由派’”之间的缠斗。他抱怨道，“斯堪的纳维亚美国人”所有的道德观和宗教价值观正被入侵这个国家的其它种族打破，他们被自由知识分子公开嘲讽。埃文斯写道：“我们这一运动⁽¹⁴⁾

是普通人的运动，他们在文化、智识和领袖的教育上十分弱势。我们要求并企盼的胜利，是还权给普罗大众——那些完全未受玷污的、未去除美国化的、老派的普通民众，而不是有文化的高智识的人。我们的成员和领袖，无一来自知识分子和自由主义者阶级，那些人身居高位却背叛了美国精神，与他们争夺控制权天经地义。

这无疑是一项弱点。我们被称作“土鳖”“乡巴佬”“开二手福特的家伙”。这些我们承认。但比这更糟的是，我们很难自我陈述或用最有效的方式宣扬我们的征战，因为我们大多数人不善言辞……

任何受欢迎的运动都曾遭遇过这种障碍……

我们的团体不相信情绪化和本能是一项弱点，冷冰冰的智识才是。行动源于情感而不是推论。情感和本能在我们身上已沿袭数千年，比思辨之于人脑的历史要长得多……它们是美国文化的基石，甚于我们最伟大的历史文献。它们值得信任，而改变了本性的知识分子一丝不苟的推理则不可信任。

这样的申述并非毫无意义，语气也并无不妥。其困难之处在于找不到妥当的方式诉诸行动。在这方面，3K党的悲惨历史胜于雄辩。基要派的恐慌亦是在此。一位佐治亚州的议员说：

读读《圣经》吧，它教你如何行动。读读赞美诗集吧，里面有最优美的诗歌。读读历书吧，它告诉你如何预知天气。没有其它任何的人人必读的书本。因而我反对任何的图书馆。

这样的说法貌似颇为隐晦、不太值得一提，但若相同的宣告出自一位曾三次竞选过总统的前国务卿，则不能等而视之。1924年，布莱恩在基督复临安息日前的一次演讲中表示：“美国正在经受的一切苦厄，都可归因于进化论教学。不如把其它所有的书籍都毁掉，只保留《创世纪》的前三章。”⁽¹⁵⁾

正是针对进化论教学的十字军征战，将基要主义运动推向了巅峰，他们在斯科普斯审判中空前地坚守阵地。这一审判，是基要派和现代派思想斗争中一切争议性话题的戏剧式的完美体现。争执焦点是进化论在普通高级中学教育里的位置，这本身就佐证了现代主义从精英层面的认知降格为公众体验的一部分。1860年之后的30年里，曾一度出现过对进化论教学进入大学院校的讨伐，保守的牧师们试图遏制达尔文主义思潮。然而，当时它发轫于精英阶层，反进化论者难逃一败，但并未波及基要派的重要阵地。毕竟，那时真正意志坚定之人，罕有上过大学的，即使上了大学，也可以找到完全未被《物种起源》污染的学校。然而，到了1920年代，进化论教学走下了教育的天梯，席卷了高级中学，后者惠及普通民众。一战前的15年间，高级中学的数量翻了一倍不止，增长一直持续到战后。大量美国儿童接受教育直至中学毕业——这是他们向成功攀登所必备的教育水平。虔诚且有抱负的美国民众开始意识到，他们的孩子应当去上中学，也意识到他们必定会在那里遭遇进化论的威胁。约翰·斯科普斯在田纳西州接受审判，是因为使用了乔治·亨特的《普通生物学》作为课本。这本书1919年即被州立课本委员会采纳，早在1909年就在该州学校内使用，15年之后才被指是危险的。

对田纳西州及其它地方的基要派而言，阻止进化论教学代表着拯救孩子们的信仰——实际上是整个家庭的信仰——让他们免于遭受进化论者、知识分子、都市人的屠戮。⁽¹⁶⁾假如基要派值得任何同情——我认为确实值得——必定是在这一方面。若知晓他们将争端视为（现在依然如此）对家庭和家人的保护，他们大部分的暴戾便可理解。田纳西州议员、原始浸礼派的约翰·华盛顿·巴特勒，之所以在本州推行禁止进化论教学的律法，是因为他在社区里听闻一个年轻女人上了大学后成了进化论主义者。他为自己的5个孩子深感担忧，终于在1925年成功通过州立法实现了夙愿。“为上帝救救孩子！”一名田纳西州议员在巴特勒议案的辩论中呐喊。当克拉伦斯·达罗在斯科普斯审判中表示“每个孩子都应比父母更有智慧”时，他激发了最让基要派骇然的恶灵。假如更多的智慧意味着让孩子背离父母的想法，摒弃父母的方式，这恰是他们最不想要的。“好吧，我的朋友，”威廉·詹宁斯·布莱恩在审判中说，“如果他们相信［进化论］，就会对父母的信仰嗤之以鼻。他们的父母有权不允许任何由他们支付薪水的教师剥夺孩子对上帝的信仰，让他们回到家时变成怀疑论者、变节者、不可知论或无神论者。”“我们唯一的使命，”他在审判伊始宣称，“是捍卫父母的权利，维护他们孩子的信仰……”⁽¹⁷⁾对于布莱恩及其拥趸而言，达罗显而易见是想拆除宗教和家庭忠诚之间的关联。“该死的东西，”一位田纳西人向达罗挥舞着拳头说，“不要琢磨我母亲的《圣经》，否则我就把你撕成碎片。”⁽¹⁸⁾

领导全国反进化论征战的大任降临在布莱恩的身上是妥当的，祖辈的两种基本的虔诚——福音主义信仰和平民民主——在这位平信徒身上合二为一。在他的脑海里，信仰和民主在一个共通的反智主义论点上交会。一方面，是平民的呼声和内心的信义；另一方面，是知识分子这一小撮高傲的精英人群屈服于伪科学和机械化的理论——他将其形容为各式各样的“科学苏维埃”和“自有作派的‘知识分子’不负责任的寡头统治”。⁽¹⁹⁾他指出，宗教从来不为精英所专有，“基督教是为了所有的人，而不只是为所谓的‘思想者’”。头脑是机械的，需要心灵的指引。头脑能规划造福社会的善举，也能规划犯罪行为。“思维崇拜是当今智识界最大的罪过。”只有心灵——即宗教的领地——才能约束头脑，让它长久地工作。

平民民主和老派宗教的结合点是问题的核心。既然心灵的事务是普通人的事务，既然普通人对这类问题的直觉等同于——事实上是优于——知识分子，那么宗教事务就该由他们说了算。布莱恩相信，当宗教和科学起冲突，决策者是大众，而不是“以证书和大学文凭来衡量别人的人”。正如沃特·李普曼观察到的，上帝面前人人平等的宗教信条，经由布莱恩的头脑转变为这样一种观念：在田纳西州的投票箱前，人人都是同等优秀的生物学家。事实上，布莱恩建议将进化论问题交由基督徒投票决定，于是它摇身一变，成了民权问题。⁽²⁰⁾

如果我们相信基督徒对《圣经》含义的判断，那么《圣经》是摒斥进化论的，不论是神的进化，还是物质的进化。接受《圣经》是上帝谕旨的人当中，相信进化论假说适用于人类的寥寥无几。与上帝的旨意相悖的进化论必须被摒弃，除非有一种规则能允许一小部分人强行将他们的观点取代大众的观点。

布莱恩认为，将进化论纳入学校教育是对大众民主的挑战。“当正统基督徒未被允许讲授对《圣经》的正统解读，进化论者——比例相对较小的一群人——又有何权利讲授对《圣经》的所谓科学解读，还要让大众买单呢？”无论如何，布莱恩不相信进化论科学站得住脚。即便如此，他认为他们忽略了“政府的科学”，其中“权利是由多数人决定的”，那些受宪法保障的少数人的权利除外。抵制少数人在公立学校讲授他们的信条，并不是对其权利的侵犯。“他们无权为讲授家长和纳税人不想要的内容而要求报酬。治理学校的是开支票的人。”基督徒不得不建造自己的学校来讲授基督神学，“为何不要求无神论者和不可知论者也去创办自己的学校，讲授他们的信条呢？”⁽²¹⁾因此，假如布莱恩得偿所愿，公立学校将彻底摒弃进化生物学，现代科学教育也会仅限于少数几所世俗的私立学校。这将是美国教育的大灾难。尽管布莱恩并不认为良好的教育和正统的信仰之间存在矛盾，但他知晓何为必要的选择。受教育的人没有信仰，就仿佛一艘船没有舵手。“如果我们不得不在宗教和教育之间做出选择，我们应该放弃教育。”⁽²²⁾

如今，进化论争议就如同荷马时代之于东部知识分子一样久远，审视其两面性不算不寻常。在这个国家的一些角落和圈子里，争议依然存在。数年前，《天下父母心》表演了斯科普斯审判，此剧在百老汇上演之时，更像是一出离奇的历史剧，而不是对思想自由的大声疾呼。然而，当巡回剧团来到蒙大拿州一个小镇演出，当布莱恩这一角色进行演讲时，观众席上一人站起来大呼：“阿门！”知识分子今日面对的妖魔鬼怪，要比学校里的基要派骇人得多；但我们不该淡忘知识分子在1920年代的忧患。尽管未必像50年代麦卡锡主义挞伐之时那样险象环生，但被压制的危机感丝毫不输。我们只需阅读梅纳德·施普利的反进化论运动调查报告——《现代科学的战争》，就能重历知识分子真切的警戒感。斯科普斯审判与30年后的麦卡锡军团听证会一样，将情绪推向高点，提出了戏剧性的肃清和解决方案。审判结束后，反进化论的征讨受到抑制，而知识分子曾为此无比恐慌。在审判之前，十字军在多个州赢得了强大的势力，包括南部外围的数州。在南部地区，正如在一线观察的W.J.卡什所言，和3K党一样，这是一场自发的民间运动，获得了“数量惊人的多数南方人民的积极支持和同情”，不仅是普通民众，还包括地位显赫的平信徒和教职领袖。⁽²³⁾受到教育中心庇护的学究派也许无可惧怕，但他们有理由担忧农村的中级教育体系可能遭到颠覆，而他们几无还手之力。时至今日，大多数中级教育的生物学课本依然受到监督，在许多地方，进化论教学只能间接为之。仅仅数年前，在一个全国青少年的民意调查中，只有大约三分之一的样本人数认可这一陈述：“人类是由低等动物进化而来。”⁽²⁴⁾

进化论争议和斯科普斯审判极大地加速了反智主义冲动。在20世纪，知识分子和专家首次被很大一部分民众领袖列为敌人。无疑，充满敌意的基要派在全国尚属少数，但他们的影响力不容小觑，他们的敌视赤裸裸地折射出了更多人的感受——这些人尽管不愿投身于对抗的征战中，但同样不安于时势的走向，对大都市思维、思辨的智识、道德和文学的实验主义忧心忡忡。⁽²⁵⁾布莱恩对“专家”不遗余力地攻伐，标志着两方南辕北辙的观点。但并非一贯如此。进步时代的知识分子认为，他们和民众的志趣基本步调一致。如今，显而易见的是，这种和谐既非先而有之，亦非十拿九稳。普罗大众的宗教热情越是高涨，他们就越发和大多数知识分子意见相左。基要派不会忘记，主战场的落败并未让这些人投降或消失不见。他们愤懑地离场，一部分人转战现代派更为弱势的领域。他们在宗教之争上无法侵蚀现代主义和世俗主义，但能在别处伺机反扑。

大萧条时期的形势带来的安慰十分有限。相对于主流的大型福音教会，他们的神学自成一派，因而加倍受制，原因是大量的福音派在政治上已成为自由派和左派。⁽²⁶⁾但平信徒的步伐相对小于牧师团体，许多保守的平信徒认为，新的社会福音运动的发展创立了一个全新的“类神职阶级”（这种说法来自一位右翼牧师），为的是和多数会众保持情感同步。人数锐减但绝对数量依然可观的基要派，更强烈地体会到孤独感和无力感，这促使他们疯狂加入反对新政的各级右翼势力。基要主义的十字架得到了基要主义的国旗的补给。1930年代以降，基要派始终是美国政治中极端右翼势力的强大元素，其思想展现出浓厚的基要主义血统。⁽²⁷⁾政治基要派的代言人让进化论争端下的民间反智主义得以存续。“从权威的学术角度来说，我并不懂政治学，”他们的一位领袖如此宣称，“我不熟悉欧洲的艺术杰作，但今晚我还是要说：我懂得美国人民的心。”接着，他开始谴责背叛者：“那些20世纪的假冒为善的文士和法利赛人……主导着整个国家的宣传势力，包括当季流行的政治、宗教态度、低劣和混淆的伦理道德。”这样的愤懑源远流长，另一人以简明扼要的语句呼应道：“我们要从这些城市骗子手上夺回政府，还给那些依然相信2加2等于4，相信上帝在他的天国、《圣经》是他的旨意的人。”⁽²⁸⁾

尽管尚未有人详尽追溯过大萧条及后期的好战右派，与1920年代的基要派之间的历史关联，但领袖间的因袭发人深省。许多右翼团体的领袖是牧师、曾当过牧师者或牧师之子，成长于严苛的宗教环境之下。一些在30年代中期和比利·桑戴有关联的人，后成为右翼或类法西斯主义煽动者。当代最知名的右翼先驱人物之一、堪萨斯州的杰拉德·温洛德，其职业生涯就是从一位四处讨伐的反进化论者起步的。另一位是杰拉德·L.K.史密斯，他是一个牧师的儿子，是基督教门徒会的传道士。已故的J.富兰克·诺里斯，是战斗在得克萨斯州反进化论前沿阵地的南方浸礼会牧师，后成为最多姿多彩的右翼救赎者之一。卡尔·麦金太尔是当代右翼反现代主义的领头羊，他原本是学究派基要主义者J.格雷山姆·梅钦的门生。⁽²⁹⁾其后，右翼在约翰·伯奇协会及各种“基督教十字军团”的复苏之势，让一大部分右派人士呈现出比过往任何时刻都要显著的基要主义倾向。相当程度上，牧师和前任牧师担纲了这一运动的急先锋。极右翼文学同样彰显了文风上的延续，这显示出基要主义范式成为好战的民族主义范式的程度。（正因为体察到这种延续，杰拉德·史密斯将其论文命名为《十字架与国旗》。）

促使有政治头脑的基要派走向极右的，不仅仅是机会主义。和其他人一样，基要派需要感觉到自己有一个全面的世界观，宗教和政治反感的相互关联更能满足他们的头脑。他们发展出一项才能，可以将表面毫无关联的敌视对象融合起来，互为加强。例如，正像当代的基要派将冷战和宗教情感挂钩一样，20年代的基要派对一战问题和反德遗留情绪的反应殊无二致。他们反对现代派最常用的辩词之一就是，德国学界对《圣经》的高层批判声势最为浩大；这样一来，他们在战时的暴行所揭露的德国人的道德沦丧，与批判《圣经》对美德的摧毁之间建起了关联。这一范例经历了不同层次的辩论，比利·桑戴的方式应该是最为简要和随性的：“1895年，德皇在波茨坦召集他的大臣宣布了征服世界的计划。他被告知这和马丁·路德的教义背道而驰，德国人民是绝不可能支持通过的。德皇于是大喊道‘那我们就改变德国的宗教’，于是高层的批判开始了。”⁽³⁰⁾

习惯性偏执的头脑似乎切实存在。对政治排外和种族偏见的研究表明，热衷去教堂和严苛的宗教信仰，与政治和种族敌意息息相关。⁽³¹⁾正是这种思想方式的存在为百分百思维的出现搭建了舞台，同时也确立了近代右翼和基要派风格的同一性。事实上，冷战的态势以及与国际共产主义频繁斗争所滋养的对抗精神，赋予了基要派头脑新的生存意义。和世界上几乎一切事物一样，基要派本身已极大地世俗化，这种世俗化的过程催生了一种伪政治思维，解读这种思维的最佳方式，是将其置于奋兴派牧师和营地集会的历史背景之下。基要派在道德和审查领域、进化论和禁酒令上体验过失败的苦涩，发现自己日益沦陷在这样一个世界——伟大而可敬的大众媒体践踏他们的情感或对其视而不见。在一个现代的、实验性的“圆融的”社会，他们被边缘化，成为取笑对象，甚至连我们这个时代的宗教奋兴都是文雅而温和的，采用的方式绝无可能满足老派的基要主义热情。但是在政治上，当代世俗化的基要派找到了新的力量和训导的能力。战后的政治气候为基要派提供了秉持百分百思维的强大的新盟友——被税收政策刺痛、敌视新政社会改革的富人们，他们中的一些人依然忠于基要主义的成长背景；分离主义团体和敌对的民族主义者；意图在“无神论的共产主义”问题上破天荒地与昔日的迫害者联手的天主教基要派；以及因废除种族隔离纷争而义愤填膺的南方保守分子。

在右翼思想面前，当下的政治智慧如此令人难以置信和大惑不解，原因之一是人们无法完全认同支撑起右翼世界观的以神学为核心的理念。政治智慧的特征在于，如果作为一种公民力量运作，而不仅仅是一系列推动某种特殊兴趣的手段，它就必须按自己的方式应对日常事务和规划战略。它接受冲突是长期存在的重要现实，理解人类社会是在不断妥协的过程中达到的均衡态势。它避免孤注一掷，认为党派完胜的理想是不可实现的，不过是对它所熟知的某项平衡的另一种威胁。它敏于细节，从不同角度视物。本质上它是相对论和怀疑论的，但同时也是谨小慎微和人性化的。

基要派思想和这一切格格不入：它本质上是摩尼教的，把世界视为绝对的善与绝对的恶之间的角斗场，因而谴责妥协（谁会与撒旦妥协呢？），不接受中间地带。在它看来，微不足道的差异不值得重视——自由派支持的方法，无论出于怎样的实用目的，都是社会主义的，社会主义不过是共产主义的一种变异，也就是众所周知的无神论。典型的政治智慧始于政治世界，评估的是如何在对立势力的某种平衡之上实现一系列既定的目标；而世俗化的基要派思想始于定义绝对的正确性，将政治视为必须实现这种正确性的舞台。例如，它不认为冷战是一个庸常的政治问题——即两个权力体系之间的冲突，为了生存它们不得不在某种程度上相互接纳——而是信仰的冲撞。它所在乎的并非现实中的实力——比如苏联人拥有炸弹的事实——而是和共产党人的精神斗争，最好是国内的共产党人，他们的处境无关行为，甚至无关他们的存在，他们只是代表了精神世界的摔跤比赛中的一种对手原型；虽然从未和基要派打过照面，但丝毫无损其真实性。

有鉴于此，真实世界中的问题转而成为精神上的末日决战和终极现实，任何日常的琐碎都被赋予寓言式的意涵，而不是一般人得出一般结论的经验依据。因而当一位右翼领导人指责艾森豪威尔是自觉投身于国际共产主义阴谋的密探，虽然按照政治智慧的惯有逻辑，此人似乎是精神错乱了，但我相信，更确切地说，他已超脱了这个世界。他所指代的，并不是人们通常理解的艾森豪威尔的实际政治行为，而是在终级道德和精神价值层面，他仿佛是一个堕落的天使；对其而言，这种真实性是世俗政治无法比拟的。从这一角度看，他的控诉不再显得那么有悖常理，实为立意崇高的无稽之谈。正因为不合情理，我才相信。

我在前文中主要探讨的是新教福音主义和美国反智主义的关联，这只是因为美国是一个新教国家，被多个新教体系形塑。然而，若忽略美国天主教的特定思想如何坚定有力地促进了反智主义，将是一个谬误。在过去的两三代，我国的天主教在数量、政治势力和接受度方面日益茁壮。19世纪中叶，尽管只是少数派的信仰，但天主教是当时国内最大的单一教会，在反天主教的氛围下依然稳健地开疆拓土。今日，天主教几乎占人口的四分之一，获得的接受度即使在30年前也会令人侧目。

我们也许料想，天主教携带着对过往、对世界的不同体认，以及对人类的处境和宗教机构使命的不同解读，能为美国的智识对话加入特殊的酵母。事实上并非如此。它未能在美国培育出智识传统，也未能造就自己的智识阶层，让自己能在教徒中间树立权威，或在天主教和世俗及新教思想之间斡旋。相反，美国的天主教致力于谴责美国生活中不为其所认同的方面，并不断仿效可为其接受的方面，以克服作为少数派的弱势，让自己愈加“美国化”。其结果是，美国教会作为除巴西和意大利之外拥有最多教众、最富有、可能也是组织最良好的天主教国家分支，却不具有智识文化。D.W.布罗根曾说：“在天主教的财力、人数和势力如此之强大的国家，天主教的智识声望却低于任何其它西方社会。”过去20年间，天主教中产阶级和受过教育的天主教徒显著增多，教会领袖意识到了这种匮乏。数年前，约翰·特雷西·埃利斯阁下对美国天主教智识贫瘠的简要而深入的研究，得到天主教媒体的一致赞誉。⁽³²⁾

对智识生活的淡漠，肇因于美国天主教早期的两种发展态势。首当其冲的是19世纪强烈而偏执的“不可知论”心态，它不得不穿行其中。教会被视为应该从国家机构里驱逐出去的外来团体，作为海外势力的代表，它不得不奋力树立美国式形象。天主教的平信徒以宗教身份为傲，他们尽一切可能通过积极的自我标榜应对美国的生存环境。教会领袖似乎认为，这需要的是能言善道而不是学术。⁽³³⁾于是，教会采取了不鼓励思辨的激进态度；当今，每每初时的反对声浪退去，教众坚守着一种埃利斯阁下所称的“自我加诸的贫民窟思维”。第二个决定因素是，长期以来，美国教会有限的资源被一项紧要任务占用，那就是建立用来吸纳大量涌入的移民——1820年到1920年间约有1000万——的机构，并向其提供细化的宗教指引。为满足这一紧迫的实际需求耗费巨大，即使有教会成员担忧天主教文化，留给上层文化的也已所剩无几。

再者，天主教是移民的宗教。⁽³⁴⁾对美国的天主教徒而言，真正的教会应该在欧洲；他们甘于将智识生活的培养留给更体面的欧洲人——同时又莫名地高度推崇诸如贝洛克和切斯特顿这样的天主教作家。不说英语的移民，面对教会领袖乃至整个美国社会之时，都表现出极大的被动性。最重要的也许是——尽管天主教会的文化问题分析专家未给予它应得的关注度——爱尔兰人成了美国和其它移民团体的主要媒介。爱尔兰人得益于英语和早到的优势，他们建立的政治机器和教会等级网络，让大多数后来的天主教徒得以在美国生活中立足。相比其它群体，爱尔兰人为美国天主教打上了最深刻的烙印；其结果是，美国教会未能吸纳德国天主教强大的学术性，抑或法国教会思辨的智识主义，反而吸纳得更多的是刻板的清教主义及爱尔兰教士的高度对抗性。

天主教的工人阶级移民因语言和阶层的阻隔，无法轻易进入主流的新教盎格鲁—撒克逊文化，因而无法产出智识的代言人。重要的是，美国教会的许多智识领袖原为天主教徒的并不是典型，他们多是改奉的土生土长的盎格鲁美国人，例如欧里斯特·布朗森和艾萨克·海克神父。1947年，库欣主教长对教会官员的社会出身和文化机遇的描绘甚为贴切，他说：“据我所知，在美国的所有领导等级中，没有一个主教、主教长或红衣主教的父亲或母亲是大学毕业生。我们的每一个主教和主教长，都是工人夫妇的孩子。”从文化落后的大背景中选拔出来的领导层，当然受过一定的教育，但都以职业教育为主。正如斯波尔丁主教在第三届巴尔的摩全体会议上所指出的：“不论在美国还是其它地方，教会的神学院不是用来学习文化知识的，成为文化知识的输出工具完全是幻想。”因此，即使是这个最古老的基督教会也被美国的大环境所笼罩，美国的问题以十分尖锐的方式再度呈现：在文化上，一切由零开始。美国天主教的学术特性如此贫瘠，以至于在1889年，当教会势力为改善这一状况而创办美国天主教大学时，最初统共8名教职员工中，有6人不得不从欧洲招募，剩下的2位本国人，也是在教会体系外接受了教育之后才归信的。

在很长时期内，相比其它的信仰派别，拥有足以大规模资助学术机构之财力的天主教平信徒所占比重较小。近代天主教百万富豪的出现，理应但并未改善这一状况。埃利斯阁下认为，一个例子是美国天主教大学在建校初期的66年里，大约只获得了10次10万美元以上的捐赠，其中只有一次慷慨解囊让兴办世俗私立大学成为可能。随着一大部分天主教群体逐渐向社会上游流动，越来越多的天主教徒和新教徒一样把孩子们送进大学。然而，天主教的教育家以及像罗伯特·M.哈钦斯这样的非天主教友好人士无奈地注意到，天主教学校不断复制着浸润美国整个高等教育的职业教育主义、运动竞赛主义和反智主义。不论是科学还是人文方面，天主教高等学府的智识成就之低令人扼腕。1952年，罗伯特·H.纳普和他的同侪一起调查了美国科学家的教育背景，发现天主教机构是“所有机构里产出率最低的，完全是一个单一的低产样板”。人文学科领域的记录竟然更糟——“天主教机构尽管在一切学术领域的产出都极低，但科学还算是他们最好的成绩”⁽³⁵⁾。(www.xing528.com)

我们不难预料，这个国家的天主教知识分子在双重压力下定然举步维艰。他不仅要为自己的天主教身份向新教和世俗的智识团体正名，也要在教友面前为知识分子正名，相比美国的普罗大众，他的职业更易遭到他们的质询。天主教学者和作家，即使被他们的教友所承认，这种认可也总是姗姗来迟。⁽³⁶⁾

诚然，这一切更多地昭示出美国天主教的文化贫瘠和智识匮乏，而非它的反智主义。然而，正是这样的背景催生了一个更核心的要素：大量的天主教徒和新教基要派一样，前文提及的与现代化的抗争引起了他们的共鸣，为百分百思维添砖加瓦。事实确然如此，他们的智识代言人——虽然这些人的数量和影响力与日俱增——尚未在天主教团体中获得足够的权威来阻止这种倒行逆施地对抗，包括对思想的质疑及对知识分子的敌意。当今，教士团体的大量精力都花在审查制度、离婚、生育控制等问题上，它们再次让教会陷入与世俗及新教思想的冲突；有些问题还进入极端保守派的政治运动，这是智识界的宿敌。天主教知识分子总体上反对极端和（从信仰的角度）无理由的敌意，但无力阻止它。⁽³⁷⁾

当代最令人瞩目的进展在于，在新教和天主教基要派之间出现一种联盟，至少也是合作的可能；在他们设想中的政治问题上，两者秉持共同的清教主义思想和不假思索的敌意，于是，他们联手抗击其反复指称的“无神论的共产主义”。很多天主教徒似乎克服了天生的抗拒心理，与曾在他们的先辈身上施加无数痛苦的、褊狭的新教教徒结盟。基督教兄弟会的共同使命未能促成的同盟，却成形于泛基督教式的仇恨，这似乎是一种悲哀的讽刺。在麦卡锡时代，这位威斯康辛州议员得到了右翼新教团体和大批天主教徒的广泛支持，他们似乎认为，此人宣扬的并非个人意志，而是天主教的教规。至于《公益》（Commonweal）和耶稣会的《美国》（America）等天主教智识传媒对此人的强烈谴责，他们并不在意。近代，带有浓厚新教基要主义色彩的约翰·伯奇协会吸引了众多天主教徒，以至于至少一位教会权威人士对此发出警告。对于天主教徒，眼下不分青红皂白的国内反共思潮，带来了一种危险的满足感。在遭受了一个多世纪的迫害之后，天主教受宠若惊地发现，它的美国身份终于不再受到质疑，它得以与昔日的加害者一起追逐一个全新的、阴谋的、反美的国际敌人及其主要在外国的盟友——这一次不是在罗马，而是在莫斯科。这种逐鹿本身是如此令人激动，暂且不论带来威胁的国内共产党人是否早已成为幽灵。这些天主教徒们不会感激任何试图用不相干事务阻挡他们的人，哪怕是他们自身信仰的思想家，尤其在这一时刻，他们仿佛见到克伦威尔的士兵正准备逃跑。

(1)　通常是性方面的基要主义——对正常性爱和异常性爱的无比恐惧——和另外两者相互关联。从后期的基要派布道中经常可以感受到的是，听众为他们自身的性欲惊恐不已。福音文学里对于舞蹈和卖淫的态度，让我们可以略知一二。桑戴感到“在方块舞中交换位置，这种身体的姿态不容于任何正派的社会，”他建议以法律形式制止12岁以上的儿童参加舞蹈学校，并禁止婚前发生跳舞行为。McLoughlin：Billy Sunday, pp.132，142。

(2)　McLoughlin：Billy Sunday,pp.141-2，175，179.

(3)　“Denominationalism：the Shape of Protestantism in America,”p.314.

(4)　例如，可参阅下文中新英格兰浸礼会的共和主义,William A.Robinson：Jeffersonian Democracy in New England（New Haven，1916）, pp.128-141。

(5)　有关法国大革命之后，对于革命和变节的歇斯底里，在Vernon Stauffer：New England and the Bavarian Illuminati（New York，1918）中的描述最为生动。18世纪晚期，美国的精英界确实流传着不少种类的怀疑论，但主要仍是私下的信条，没有任何变节的意图。法国大革命之后，杰斐逊式民主崛起，上层阶级的理性主义者更不愿在众目睽睽之下推行理性主义。诸如埃利胡·帕尔默这般活跃的怀疑论者，意欲在中下层阶级联合共和主义和怀疑主义，发现障碍重重，尽管在纽约、费城、巴尔的摩和纽堡都有一些自然神教团体。参阅G.Adolph Koch：Republican Religion（New York，1933）。

(6)　Catherine C.Cleveland：The Great Revival in the West， 1797-1805（Chicago，1916）, p.111.Martin E.Marty在The Infidel（Cleveland，1961）中的论点是变节的危险在美国微乎其微，其本身不值一提，然而在正统的布道和各宗教团体间的攻讦中，它作为一个恐吓性的词汇才变得重要起来。

(7)　有关教会内部的分歧，参阅Robert S. Michaelson：“The Protestant Ministry in America：1850 to the Present,”以及H.Richard Neibuhr and D.D.Williams：同前，pp.250-288。

(8)　Bradford：同前，pp.58-60；McLoughlin：Modern Revivalism,p.213；有关慕迪务实的包容，参阅pp.275-276。

(9)　McLoughlin： Billy Sunday,pp.125，132，138.

(10)　Does Civilization Need Religion?（New York，1927）,pp.2-3。我相信读者们很清楚，我所研究的基要主义是作为一种大规模的运动，而非对现代主义深思熟虑的针砭。有关后者的示例，可参阅J.Gresham Machen：Christianity and Liberalism（New York，1923）。关于基要主义的智识发展，参阅Stewart G. Cole：The History of Fundamentalism（New York，1931）。

(11)　McLoughlin：Billy Sunday, p.278.

(12)　即阿尔弗雷德·史密斯，纽约州州长，1928年美国大选中民主党提名的候选人。——译者

(13)　关于史密斯在这方面的成就，可参阅我的论文：“Could a Protestant Have Beaten Hoover in 1928?”The Reporter, Vol.22（March 17，1960）, pp，31-33。

(14)　“The Klan's Fight for Americanism,”North American Review,Vol.CCXXIII（March-April-May, 1926）, pp.38其后。比较Gerald L.K.Smith于1943年所言：“我们的人常常不能自我表达，因为很少有人在当前的情况下还能恣意说话，但他们的心中有着丰沛的情感，没有表达出来只是因为他们担心自己的词汇还不足够。”Leo Lowenthal and Norbert Guterman：Prophets of Deceit（New York，1949）,p.110。

美国民众心如明镜，只是老派美国精神的代言人并不擅长和自作聪明的现代派竞争，这样的感受在右翼的言辞中贯穿始终。比较Senator Barry Goldwater in The Conscience of a Conservative（New York, 1960）, pp.4-5：“我们的失败……是保守派表达的失败。尽管我们……自信国家站在我们这一边，但我们似乎无法展示保守派的原则与日常生活的实际联系……我们兴许对大众传媒控制者的评判过于敏感。每日都被‘受到启迪的’评论员说成政治无能。”

(15)　两段引用均摘自Maynard Shipley：The War on Modern Science（New York, 1927）, pp.130，254-255。这样的言辞符合主流福音主义传统，但也折射出这一时期日趋尖锐的矛盾。比较James B. Finley这位内战前的卫理公会牧师更委婉的表述：“我曾怀疑，数量如此庞大的书籍，莫不是要把人的注意力从《圣经》引开，从而成为有害的趋势?”Autobiography（Cincinnati，1854）, p.171。

(16)　“当今对公共教育系统最大的威胁是……它的无神性。”Bryan in The Commoner,February，1920,p.11。布莱恩为不断收到来自全国上下的家长的汇报而忧心，州立学校正在粉碎孩子们的信仰。Memoirs（Chicago，1925）, p.459。有关反进化论文学中的这一主题，参阅Norman F. Furniss：The Fundamentalist Controversy，1918-1931（New Haven，1954）, pp.44-45。

(17)　Leslie H.Allen,ed.：Bryan and Darrow at Dayton（New York, 1925）,p.70；此书改编自庭审记录及其它来源。

(18)　参阅Ray Ginger对斯科普斯审判的出色研究：Six Days or Forever?（Boston, 1958）, pp.2,17,64,134,181,206。

(19)　Ginger：同前，pp.40，181；比较Bryan's Famous Figures of the Old Testament, p.195；Seven Questions in Dispute, pp.78，154；In His Image（New York, 1922）, pp.200-2; The Commoner, August, 1921,p.3；November, 1922, p.3。

(20)　Bryan：Orthodox Christianity versus Modernism（New York, 1923）, pp.14,26,29-30,32,42；比较Ginger：同前，pp.35,40,181。“上帝谕旨的奇妙之处在于，”布莱恩指出，“不需要通过专家就能够理解。”当某些城市的报纸称，一个由代顿居民组成的陪审团未必有能力对争议的焦点发表意见时，布莱恩评论道：“按照我们的施政制度，民众对一切都有兴趣，也能够决定一切，陪审团也是如此。”他认为，这个案子提出了这样一个问题：“少数人是否可以利用法庭将他们的意愿强加给学校？”在这一争议中，可怜的布莱恩如此渴求胜利，以至于做出了另一个著名的错判。他似乎认为自己会胜出。“人生中第一次，”他在一个基要派集会上这样说道，“我和多数人站在了同一边。”Ginger：同前，pp.44,90。当代描述布莱恩式民主、对福音派的同情和他的反智主义思想之间关联的尖锐文字，参见John Dewey：“The American Intellectual Frontier,” New Republic, Vol.XXX（May 10,1922）, pp.303-305。

(21)　Orthodox Christianity versus Modernism, pp.29,45-6；比较“Darwinism in Public Schools,” The Commoner, January, 1923, pp.1-2。

(22)　Ginger：同前，p.88。

(23)　W. J. Cash：The Mind of the South（New York, 1941）, pp.337-338.

(24)　在这项民调中，40%的人选择了“不”，35%选择了“是”，24%选择了“不知道”。H. H. Remmers and D.H.Radler：The American Teenager（Indianapolis, 1957）。比较Howard K. Beale在Are American Teachers Free？一文中所阐述的1930年代进化论教学所面临的压力（New York, 1936）, pp.296-297。

(25)　有关道德的担忧值得进一步阐述。基要派认为，孩子的信仰缺失是道德沦丧的垫脚石。他们对人类是从低等生物进化而来这种观念里所影射的“欲望”颇多指责，这些言辞昭示出这一争议包涵了某些对性的恐惧及其它隐忧。

(26)　在此，我要感谢两位作者关于美国宗教社会争端的杰出的研究报告：Paul Carter's The Decline and Revival of the Social Gospel（Ithaca，1954）and Robert Moats Miller's American Protestantism and Social Issues（Chapel Hill，1958）。

(27)　包括我自己在内的数名作者，在写作《美国新右翼》（The New American Right，New York，1955， ed. By Daniel Bell）之时，完全忽视亦或只是轻描淡写地提及基要派在右翼极端主义中的地位。请参阅新版《激进的右翼》（The Radical Right，New York，1963）中几篇近代论文。信息量最大的是Ralph Lord Roy的Apostles of Discord（Boston，1953），文章以一种揭丑的方式写就，但包含大量的学术记录。有关最近的发展，参阅David Danzig：“The Radical Right and the Rise of the Fundamentalist Minority,”Commentary，Vol.XXXIII（April，1962），pp.291-298。

(28)　Leo Lowenthal和Norbert Guterman：Prophets of Deceit（New York，1949），pp.109-110；引自Gerald L. K. Smith和Charles B. Hudson。

(29)　有关温洛德、史密斯、诺里斯和麦金太尔，参阅Roy：同前，passim；Carter：同前，chapter 4；Miller，同前，chapter 11；和McLoughlin：Billy Sunday，pp.290,310。有关基要派和约翰·伯奇协会，参阅The New York Times，April 23和October 29,1961；Tris Coffin：“The Yahoo Returns,”New Leader，April 17,1961。

(30)　McLoughlin：Billy Sunday, p.281.

(31)　有关习惯性偏执的思考方式，我知晓的最有意思的文章来自E. L. Hartley，他让大学生在接受度方面为各国家和各种族打分。他在问卷里虚构了三个种族：达尼尔人、皮莱人和华洛人。结果对真实种族和对虚拟种族所表达的偏见，两者有着很高的关联度，展现出对一切事物时刻抱有敌意的一种思维方式。参阅E. L. Hartley：Problems in Prejudice（New York, 1946）。有关宗教正统和排外方式之间的关联，参阅Samuel A. Stouffer：Communism, Conformity, and Civil Liberties（New York, 1955）, pp.140-155；以及T.A.Adorno等人：The Authoritarian Personality（New York, 1950）, chapters 6 and 18。

(32)　这些段落主要参考了埃利斯阁下的文章：“American Catholics and the Intellectual Life,” Thought, Vol.XXX（Autumn, 1955）, pp.351-388。未标明出处的内容和引用均出自此文。另参阅下列天主教作者对相关问题的讨论：Thomas F. O'Dea：American Catholic Dilemma：An Inquiry Into Intellectual Life（New York, 1958）；华特·欧神父, S. J.：Frontiers in American Catholicism（New York, 1957）；以及非天主教作者Robert D. Cross：Liberal Catholicism in American（Cambridge, Massachusetts, 1958），文中详细阐述了在适应美国的过程中，教会内部产生的一系列紧张关系。

(33)　正如欧神父（同前，p.38）所指：“美国的天主教会几乎不可能理解，在20世纪没有护教学这类课程的情况下，如何培养这种［有教养的、法国天主教式的］热情。美国天主教学院和大学里开设这类课程，但在巴黎、图卢兹和其它地方的天主教大学则不得见。令美国的天主教徒迷惑不解的是，法国的护教者试图教导年轻人以天主教方式去参透现代的问题……”

(34)　教会的移民特征所聚焦的问题，不仅关乎移民团体的信仰，事实上也包括一切向上游流动的美国人群，不论是新教还是天主教，不论是移民还是本国人。问题在于，教育的过程非但没有成为加强代际关系的纽带，反而在两代人之间竖起高墙，让为人父母者面对的冲突更甚。在一个稳定的社会阶层，上同一类型的学校常常能让父母和孩子之间拥有共享的体验。然而在这个国家，数百万的儿童上了高中，他们的父母近乎文盲；更多的孩子上了大学，他们的父母所受的教育极为有限；对于父母而言，教育的过程不仅是保障，也是威胁。这也加强了对教学质量和范围施加限制的渴望。父母常常希望孩子在大学里获得社会和职业优势，但不会在他们身上注入与家庭成长环境相差太远的文化上进心。

(35)　Robert H. Knapp和H.B.Goodrich：Origins of American Scientists（Chicago, 1952）, p.24; Robert H. Knapp和Joseph J. Greenbaum：The Younger American Scholar：His Collegiate Origins（Chicago, 1953）, p.99。

(36)　Harry Sylvester的文章“Problems of the Catholic Writer,” Atlantic Monthly, Vol.CLXXXI（January, 1948）, pp.109-113，其中对这一话题的探讨很有启发性。

(37)　有关天主教神父和平信徒对思想和批评自由的仇视以及其它与教义不甚相关的主题，可参阅Gerhardt Lenski：The Religious Factor（New York，1960），尤其是p.278。