美国福音主义宗派与反智主义的背后联系

形塑美国思想的，是早期的现代新教主义。宗教是美国智识生活最初的舞台，也是反智主义冲动最早的秀场。早期美国宗教中任何严重削弱理性和教育之角色的东西，后来也在世俗文化中削弱了自己。认为思想必须被用到实处，对教条和精炼思想的鄙夷，思考者臣服于依靠情感力或操纵力之人，这些都不是20世纪的创举，而皆为美国新教主义的传承。

思想与心灵、情感与智识的冲突是基督教体验中无处不在的特征，因而认为美国在宗教反智主义上有任何独树一帜都是错误的。早在发现美国新大陆之前，基督教群体就长期一分为二：一方认为，智识对宗教意义重大，另一方则相信，智识只是情感的附属，理应被情感所取代。我并不认为，新大陆上的反智主义者行径是一种全新的或更为恶毒的变种，只是在美国的大环境下，传统体制和狂热的奋兴运动间的角逐显然向后者倾斜。其结果是，高学历的专业牧师丢掉了职位，他们所喜好的理性宗教形式也遭冷对。在美国历史的早期，因新教教徒和异见者的思想传承，美国成为这种全球性的宗教历史纷争走向白热化的本地战场，在这里，狂热派和奋兴派势力赢得了他们最引以为豪的胜利。正是因为美国宗教生活的特殊性——尤其是缺少亲近知识分子的建制，以及互为掣肘的福音主义宗派——美国的反智主义才得以勃兴和传扬。

教会或教派的风格，很大程度上代表了社会阶层的性质，某一社群喜好的敬拜形式和教义，未必为另一社群同好。强势的阶级，通常热衷于将宗教理性化，遵崇高度仪式化的礼拜式。弱势的阶级，尤其若目不识丁者，更会被诉诸情感的宗教所打动。激发宗教情感的，常常是对宗教风格、礼拜式和上流教会人士的反感，同时也是对权贵行止和伦理的反感。⁽¹⁾中下层的宗教可能触发末世和千禧年思想，强调内心真实的宗教体验而非高学养的正规宗教，简化礼拜仪式，排斥博学的教会人士——有时甚至是一切专业的牧师。

早期的美国，吸引了大量不满于传统宗教和被夺权的欧洲人，是时评家称为宗教“狂热派”的先锋人物的理想国度。狂热主要源自个人接近上帝的感受。⁽²⁾狂热派通常并不摈弃神学理念和圣礼；但他们内心的最高诉求是与上帝对话，无需仰赖仪式化的表达或宗教信仰的智识基础。他们对待智识工具的态度，和对待艺术形式一样——传统教会通过艺术和音乐升华人的灵智，而狂热派常感到这是雀占鸠巢，甚至阻碍了纯净和直接的心灵体验——当然，赞美诗之于卫理公会的意义是一个重要例外。狂热派对内心体验的依赖，总是蕴含着无政府的主观主义思想，威胁要摧毁一切外在的传统教权。

从某种程度上，这解释了狂热派宗教为何长期热衷于教派分支和亚分支。然而，他们分裂但未消灭教权；那些特别擅长激发内心信仰体验的牧师，多少总能赢得一定的威望。狂热派的权威，靠的是个人魅力而非体制，诸如卫理公会这样的狂热派一脉，其教会创始人需要强大的组织天分，才能将信众纳入统一的制度框架之下。可以想见，基业更稳定的福音派分支并不支持主观主义的野蛮生长。他们认为，真正的教权是经过适当诠释的《圣经》。只是不同宗派解读《圣经》的观点五花八门，有些认为学术和思辨极其重要，而渐次偏向激进和反智的派别则不同程度地相信任何人都能领会自己的《圣经》，无需学术释读。自更高层的批判出现后，这种《圣经》的个人主义观点对基要派而言更是变得攸关生死。

当处于西方文明边缘的美国仍是英格兰的一个小小属地，母国的宗教反抗运动已开始呈现日后将在美国本土宗教里燎原的星星之火。英国的宗教改革者相信，改革运动⁽³⁾无法满足追随者的社会或精神追求，前赴后继的千禧年主义者、再洗礼派、慕道友（Seekers）、浮嚣派（Ranters）和贵格会向旧秩序和教会发起猛攻，倡导穷人的宗教，褒扬直觉和启迪，贬抑学术和教条，提拔平信徒传道士（lay preachers），排斥专业牧师，认为他们“空无一物、毫无权威”。清教徒革命时，新模范军⁽⁴⁾的传道者加入了反专业和反智的阵线，毫不留情地打击牧师、大学教师和律师。虽然大多数清教徒真心拥护有学养的教会，但与平等派⁽⁵⁾和掘地派⁽⁶⁾站在同一阵营的左翼牧师们，跟从将大学比作“臭水塘”的杰拉德·温斯坦利，指陈通才教育在减轻罪责和激发穷人的平等主义热情上一无所成。⁽⁷⁾

在美国，圣公会、长老会和公理会对教会组织有严格的标准，牧师群体有正规的组织，通常受过高等教育，起初他们成功地抑制了这种平等倾向。然而，当异见者开始找麻烦，这些教会组织并没有团结一心。尤其是在南方国境线上，许多人一度断绝了与教会的全部联系。其他人或批评或恼怒，尤其是新英格兰地区，在那里人们的生活重心就是宗教激进主义。例如，在马萨诸塞湾初兴之时，安妮·哈钦森女士⁽⁸⁾的所作所为引发了极大的动荡，她对博学的教士和高等教育的敌意使当地人心惶惶。⁽⁹⁾这个不幸的女人受到迫害，部分是因为她不愿妥协的勇气，更主要的是，人们相信她是一个彻底的颠覆者。直到18世纪的大觉醒运动⁽¹⁰⁾时期，狂热派才突破了单一殖民区的壁障，在大势上奏响了凯歌。正是那时，他们在美国的土地上为19世纪不断重复的福音主义思潮，以及在宗教信仰的建构之下沿革的反智主义传统开创了先河。要理解大觉醒运动，我们必须审视各殖民地内传统神职人员的际遇，尤其要关注清教牧师的地位，原因是他们在美国历史上曾最接近于一个知识分子统治阶层——确切地说，是和统治势力亲密无间的知识分子阶层。

和大多数知识分子群体相似，清教教会曾犯下严重的过失，在牧师们掌权时令其处境窘迫。但重要的是——这可能也是美国知识分子遭际的范例——清教教会留在人们记忆中的几乎都是过失，即使有些不应完全归咎于他们，而是和他们身处的群体有关。更有甚者，以科顿·马瑟之名为符号的清教徒形象丑陋的一面，不仅在流行的历史轶事上，而且在对知识分子的历史认知上都是主旋律。美国最早的一批知识分子名声不佳，其后的数代知识分子还常向他们发起进攻。

应该没有比马萨诸塞湾人民更看重教育和智识的了。摩西·科伊特·泰勒在有关殖民地时期的美国文学史里，用尚能接受的夸张笔触写道：⁽¹¹⁾

自诞生之日起，新英格兰就不是一个农业、制造或贸易型社会，而是一个思想型社会；它是思想的舞台和市场；它的标志不是双手、心灵、口袋，而是头脑……应该从未有过任何其它的先辈人群如此唯学习马首是瞻，对教育大计推崇有加。他们的社会结构以书本为基石……在约翰·温斯罗普⁽¹²⁾到达塞勒姆港仅6年之后，马萨诸塞的人民就自筹经费开办了一所学院；当最早的丰收地上的树墩还未因风化而转为褐色，当夜晚村庄郊外的狼嚎声尚不绝于耳之时，他们已经做好了安排，即使是在这片蛮荒之地，年轻的一代也能立刻投入亚里士多德和修昔底德、贺拉斯和塔西佗以及《希伯来圣经》的学习……有学问的人，是他们中间真正高贵的一分子。

美国第一代清教徒里有学问者大有人在，且备受尊崇。大约每40到50个家庭中就有一位受过大学教育的学者，他们大多出自牛津或剑桥。清教徒期望神职人员学养卓著，整个殖民时期，近5%的新英格兰公理会牧师拥有大学学位。这些清教徒移民依靠经书和自身的学术领导长才，建立了智识和学术传统，3个世纪以来让新英格兰成为全国教育和学术成就的领头羊。

最早的哈佛毕业生并非只是接受狭隘的神学教育。普遍的看法是，哈佛等殖民地学府在建立之初不过是神学研究院——清教徒先辈对“文盲的教会”之前景表达出的担忧，似乎印证了这一认知。然而，培育了哈佛学院创建者的牛津和剑桥学院，事实上早就全面注入了人文学术教育。殖民地教育的先驱，对适合神职人员的基本教育和适合所有人的通才教育一视同仁。设立专属神学院的想法，是现代专业化、宗派竞争和应对大学内宗教和教育分离论的产物，这超出了当时人们的眼界。相比其它职业，他们对教化神职人员的需求更为迫切，然而，他们的意图是让这些牧师与其它公民领袖和掌事者一同接受教育，采用相同的通识课程。事实证明，结果正是如此：哈佛头两届的毕业生里，只有约半数人成了牧师，其余都进入了世俗行业。

清教团体培育了学养深厚的阶层，赋予了他们施展长才的广阔舞台。教会得到教区人民的拥戴，也给予人民同等的回报。国家日趋稳定，神职人员有了充分的闲暇舞文弄墨、抒发自我，一些人的高产令人咋舌。清教建立在经义之上，极为重视经书的解读和理性诠释，避免夸张的情感宣泄。清教的布道融合了哲学、虔敬和学识；清教普惠教育的目标之一，就是培养平信徒对这些叙述的领悟力。至少在早期，这一目标似乎是实现了。

然而，他们的成就远不止于此。要评估殖民地清教徒的智识成就，必须牢记的是，即使在定居70多年后的1700年，人口总量才不过106000人，且大部分相隔不远，最大的城镇波士顿在1699年也只有约7000人；1670年代与印第安人的激战伤亡惨重，每16个符合入伍年龄的男性就有1人战死，一半城镇遭到损毁。虽孤立无援、贫困交加、荆棘满途，他们依然建立了一所学院，从那里走出了数十位人民领袖和神职人员；成立未久，学院颁发的学位就被牛津和剑桥认可为同一等级。这所学院的年轻人不只学习如何奉读和理解《圣经》等神学典籍，也阅读赫西俄德、荷马、索福克勒斯、阿里斯托芬等古典大家之作。种种证据表明，马萨诸塞湾接受教化的阶层成了饱学之士，他们对人文和神学兴趣相当，成功地将欧洲文明的大量优秀传承引入新大陆。除了哈佛学院，领袖们还建立了语言和初级教育系统、出版机构和一些靠谱的图书馆。牧师们创作了非凡的布道文学、历史著作和诗篇，后发展为政治观察和争鸣文学，大革命时代⁽¹³⁾的政治文学即发轫于此。他们为教育体系奠定了基石，激发了社群的学习热情，使得新英格兰地区和新英格兰思想在之后3个世纪的美国文化史上一枝独秀。牧师们既传播宗教也倡扬启蒙，既宣扬神学也鼓励科学，他们在思想上的投入为见识浅薄的小村落居民起到了表率作用。⁽¹⁴⁾

现代人普遍认为，清教神职人员不仅同担了清教团体的过失，也是实施迫害的领头人。这样的判断尚需严谨论证。按照现今民智大开的思想准则，那确然是一个不包容的年代，神职人员助纣为虐。再者，牧师们（最初那一代尤甚）暴露出知识分子在政务上常见的弱点——他们自以为能推动整个文明社会实现超然的伦理和宗教原则，并能在这个社会里维持支配性的统一信条。为证明这种可能性，他们冒险跨越了大西洋和蛮荒之地；当然，在为实现愿景做出了不少极端举动后，最后还是以失败告终。

然而，评价像清教教会这样的知识分子群体，最公平的方式不是用现代的包容性和启发性标准来考察他们，而是应该把他们与同时代的人、他们所处的社群以及他们所服务的普通教众进行比较。思想自由的现代头脑倾向于认为——这让我们发怵——作为社群领袖的神职人员，是诸如塞勒姆巫术审判案等事件中的主要推手，且对群体的不当行为负有主要责任。

真相则要复杂得多。神职人员本就不是一个步调一致的群体，第一代移民之后，这个群体随着规模的壮大而走向分化。⁽¹⁵⁾最重要的分化点也许在于年代和区域。老派的牧师，尤其在更为边远的农村社区，恪守着清教团体产生伊始时的正统戒律。然而到了17世纪末，年轻一代的牧师群体崛起，他们更都市化，在宗教倾向上相对开明，对欧洲先进智识的影响了然于胸。他们中大多数人在沿海的新兴城镇宣教。

有充分证据表明，学历更高、更城市化的神职人员（包括英克里斯·马瑟和科顿·马瑟父子在内）作为一个知识分子阶层，赢得了特殊地位。他们的领导，谈不上是全然有效或掌控型，但他们利用自身强大的话语权鼓励更大的包容性，更广泛地推行教育，扶持科学，约束了平信徒领袖、普通民众和不甚开明的牧师的某些偏执取向。到17世纪末，神职领袖的思想开明程度已远超那些控制着大部分农村会众的、未经教化的老一辈平信徒，以及那些因宗教基要主义流行于日益壮大的选民队伍而经常为其敲锣打鼓的地方政客。

1680年以降，对于诸如浸礼会和贵格会等异见者，清教教会的包容度和迎合度比波士顿的一般民众还要高；在这方面，地位显赫的波士顿牧师——包括马瑟父子——比老派的乡村传道士更加开明。当城市的牧师从英国远道运来百家争鸣的最新书籍，并年复一年地愈发脱离严苛的加尔文派传统之时，平信徒领袖们通常在抵御这些改变。大约至18世纪中叶前，对科学的扶植几乎全部由教会资助（哈佛的首位平信徒教授约翰·温斯罗普的教学始于1738年）。在接种天花疫苗这一当时最具争议的科学问题上，杰出的神职知识分子再次带头为创新之举辩护。其中就包括科顿·马瑟，即使反对接种的愤怒人群往他的书房里扔炸弹，他也依然不为所动。甚至是饱受诟病的猎巫事件，神职人员虽反应各异，但至少比平信徒法官和民众更为正面。大多数牧师相信巫术的存在——西方世界不少杰出的头脑亦是如此——但极其反对在恐怖的塞勒姆审判中使用不严谨的证据，许多牧师试着借助自身的影响力加以阻止。⁽¹⁶⁾

17世纪临近尾声之时，清教在宗教情感上的某些冲突已十分明显，以致影响了教会的生存和地位。清教主义始终需要维持智识和情感上的微妙平衡，前者在新英格兰地区被尊为宗教的立足之本，后者对加强和维系清教徒的虔敬不可或缺。这种平衡岌岌可危，宗教团体内部由此发展出分裂的态势。教会的一面，是迎合社会的、世故开明的、思想上兼容并蓄的，在宗教上则是冷漠而正式的；另一面，也是后来奋兴主义的打击面，受到思想和宗教热忱的共同影响；在最激进的时刻，它的拥趸转变为唯信仰论者，并且反智。乔纳森·爱德华兹⁽¹⁷⁾在教会领袖中鹤立鸡群，他身上展现的是老派的新英格兰智识主义和虔诚，同时又结合了创造性运用新思想的能力。至18世纪中叶，新英格兰的宗教和其它殖民地区一样充满了觉醒之蓄力，这将对高学历神职人员的地位产生深远的影响。

高学历神职人员受到抵制的首个重要阶段，出现于18世纪中叶的大觉醒运动。需要说明的是，这些宗教奋兴运动并未对智识和教育造成明确的负面影响，但它们为其后针砭高学历的神职人员以及宗教去正式化、宗教领袖去专业化的运动开创了先河。

美国的大觉醒运动类似于欧洲的宗教改革，突出的例子是德国虔敬派和英国卫理公会的兴起，然而，美国的环境之于信仰复苏而言是尤为成熟的。大量的美国人，要么是异见者，诸如惶惶然生活在圣公会或公理会传统体制下的浸礼会；要么是脱离了教会，无团契或去教堂的习惯。不论是地域上还是精神上，这些人口都让教会无法企及。在某些地方，尤其是弗吉尼亚，一大部分圣公会牧师身居偏远之地难以尽职。甚至连新英格兰的宗教活动也冷却下来。到了1730年代至1740年代，新英格兰公理会（中部和其它地区殖民地的长老会通常也是如此）已丧失了最初的积极性，只为传统阶级的正确信仰拟规画圆。他们的传统既抽象又高度智慧，失去了牵系普通人群的力量；催生这些教会所信奉的教义的［欧洲宗教］改革争端，其大部分本意已荡然无存。⁽¹⁸⁾满怀热忱的第一代清教徒以及他们学养深厚的子辈已然作古，牧师们早先的志向和威望也逐渐消弭。这些人极为开明、才艺丰厚；但有时教养太过、太有才艺、太俗世化，以至于无法延续最初的角色。他们的布道常常只是宣讲单调晦涩的旧式教条，会众们昏昏欲睡。大觉醒运动主将乔治·怀特菲尔德曾说：“教徒集会仿佛一潭死水，原因就是死人在向他们讲道。”⁽¹⁹⁾马萨诸塞以南直到弗吉尼亚以外地方的人们蓄满了宗教能量，准备好接纳任何有能力靠近他们的传道者。

大觉醒运动始于1720年，一位名为西奥多·弗里林海森的年轻牧师受英国和荷兰清教思想启迪，来到新大陆，他的布道让新泽西荷兰归正会的信徒们激动不已。他在新泽西的奋兴运动，得到了中部殖民地苏格兰-爱尔兰长老会的响应。1726年，长老会中的一位成员威廉·坦南特在宾夕法尼亚的内沙米尼创建了“木屋学院”，它类似于神学校的分支，在其后的20年里，培养了数十位在长老会内部传播奋兴精神的年轻人。1734年，新英格兰也单独出现了奋兴主义。乔纳森·爱德华兹是觉醒派牧师里的一位特殊人物，他将传统的清教教义和清教的文字布道惯例，与奋兴主义者的宗教热情融合在了一起。爱德华兹的奋兴布道，尽管在1734年到1735年间燃遍了北安普敦镇及周边乡村，但影响范围依然不及乔治·怀特菲尔德——这位能言善道的英国卫斯理派年轻牧师，于1738年和1739年造访美国，以传播福音为己任。他掀起的第二次运动发端于佐治亚地区，先后两次向北推进，最终在1740年秋到达新英格兰。大卫·加里克曾说，怀特菲尔德光是念出“美索不达米亚”这个词就会令听众情感爆发。他在美国的传道引发了狂热和轰动，成千上万人从乡村涌入城镇——他选择在那里布道；很多人因为他而体认到原罪，感受到灵智的重生。紧随怀特菲尔德的初访之后来到新英格兰的，是威廉·坦南特之子吉尔伯特，他为奋兴运动灌注了某种疯狂，许多欢迎最初的精神觉醒信号的人对此心生不满。

詹姆斯·达文波特的行止则代表了更狂热、荒诞的奋兴主义。他是长岛的牧师、耶鲁的毕业生，于1742年和1743年间行走于康涅狄格和马萨诸塞。他痛骂传统牧师举止相当有违体统（例如唱着歌赶赴集会），最终触怒了当局。1742年夏，他在康涅狄格受审，罪名是借宗教集会之名破坏和平。其后他被逐出当地，人们认为他“处于缺乏理智的精神状态”，因而仁慈地免去了他更重的责罚。数月之后，他出现在波士顿，在那里因诽谤牧师而锒铛入狱，后再一次以精神错乱之名被释放。他回到长岛，因为对自己的教区玩忽职守而遭到起诉。在康涅狄格的新伦敦度过了又一段混迹的生活后，他终于被劝服，辞去了教职；1744年，他写下了一份前后不一的忏悔词。达文波特遭到吉尔伯特·坦南特的强烈谴责，而最初让他蠢蠢欲动的，正是后者所传之道——这意味着对这一大张旗鼓的运动，半梦半醒的觉醒派和普通牧师一样有所警觉。⁽²⁰⁾

至于普通牧师，起初他们中的绝大多数对巡回布道的奋兴派持欢迎态度，这些人是向会众传递更热切的宗教精神的媒介；连波士顿的本杰明·科尔曼这般声名赫赫的自由派老学究都欣然接受。直至大觉醒运动如火如荼之时，普通牧师们才开始意识到，觉醒派并未将他们当成肩负共同心灵志业的同袍，而是等而下之的竞争对手。

在一次题为《教会不改化的危险》的布道中，吉尔伯特·坦南特表达出奋兴派对老派牧师的看法（那些“正统的、通文墨的普通法利赛人”），抨击他们是狡黠、残酷、冷血、顽固、蔑视他人的无德伪君子。坦南特对未觉醒的牧师们的动机和虔诚存疑，将他们当成敌人而非伙伴。（“如果可以的话，他们不会让一个虔诚的人进入教会，所以他们现在的抗议是令人振奋的信号。”）坦南特的方式并不讨好，但他相信自己提出了一个真正的问题，不可否认，他所标举的可以称得上宗教民主。假如在现有的教会组织下，主持会众的是某个冷漠的未改化的牧师，假如他们禁止觉醒之人的加入，除非经过未改化的会众的同意，那么如何能说这个集会归属于一个“忠于信仰的教会”？⁽²¹⁾像真正的新教徒一般，坦南特又一次直面一个重要问题——在宗教垄断之下如何传播信仰。对于掌权的教会而言，这个问题呈现出另外一种表象：坦南特和怀特菲尔德这样受到启迪的传道者，他们的脑海中把传统教会视为敌人，那么该如何在因袭的教权原则的束缚之下与他们展开竞争呢？

事实上，传统的牧师们在应对觉醒派的挑战时已感力不从心。普通的牧师经年累月地和基层会众在一起，久未体验到特别的宗教兴奋感，他们的任务是在庸常的日子里保持会众宗教意识的活力。和他们正面交锋的是具有怀特菲尔德式才能的热情四射的福音传道士，甚至连吉尔伯特·坦南特和达文波特之流，虽无力引发同等的轰动效应，也已让他们的处境恶化，恰似一位青春不再的家庭主妇，丈夫勾搭上了合唱团第一排的轻佻女子。奋兴主义者不认为有必要照拂受众的理智，或需要解决关于教义的繁复问题；身为知识分子的爱德华兹是个孤例，他通常无法与自己的会众亲密共处。他们摒弃了文字布道（爱德华兹依然是例外），只和听众面对面地自主交流。他们针对宗教体验的终极现实——罪恶感、对救赎的热望、期盼上帝的爱和怜悯——诲人不倦地鼓动受众的情感。痉挛、疯癫、呐喊、呻吟和匍匐敬拜，这些在后来的奋兴运动中的种种癫狂表现，便是以此为雏形。例如，坦南特就常恐吓听众改辙，他来回跺脚，最终陷入语无伦次。这样的表演无疑满足了需求；他在新英格兰的3个月里，常在一足深的积雪里布道，并让他的会众匍匐于地上。圣公会的提摩西·卡特勒是目击者，他不无偏见地记述道：“在他［怀特菲尔德］之后来的这个坦南特——是个怪物！他粗鄙而聒噪——告诉所有人他们被诅咒了、被诅咒了、被诅咒了！这群人听信了他的蛊惑，在我遇到过的最可怕的严冬里，没日没夜在雪地上打滚，迎合此人野兽般的嚎叫，很多人在一天结束之后精疲力竭。”⁽²²⁾

未几，奋兴派的极端拥护者挑战传统教会的企图昭然若揭，无论是公理会、荷兰归正会、长老会还是圣公会都无一幸免。前文提到，新英格兰的公理会和其它地区的长老会曾认定，牧师必须是饱学的专业人士。他们曾经受到尊重，不仅因为学识，也因为虔诚之心和精神素养。然而，学养始终是至关重要的，教育以及对教义的理性诠释在宗教生活里不可或缺。此外，一般教会活动的管理秩序井然，必须邀请牧师并支付报酬，他们和会众之间的结合关系稳定、庄重而有序。未经认可的传道者不可想象，未经邀请的布道压根不会发生。

现在，这一切常规都遭遇了挑战。极端奋兴主义者的言行举止瓦解了神职的尊严；他们入侵并分裂了传统教士忠实的信众团体；斥责他们冷漠和僵化，试图让掌权的教会失信于民；⁽²³⁾他们宣扬为了得救，重要的是精神——而非学问；最后（尽管连坦南特这样的觉醒派也并不认同），他们威胁要打破教会的专业基础，雇请平信徒——他们称为平信徒劝诫者——来接续改化大业。不久，很多会众团体一分为二；公理会和长老会这样的重要宗派分裂为争执不休的派系。简言之，一切都失控了。大约20年后，埃兹拉·斯泰尔斯⁽²⁴⁾回忆道：“无数人绝对地、清醒地、庄严地失去了理智。”⁽²⁵⁾

觉醒派很快就把传统教会的包容消磨殆尽。到了1743年，牧师们集体退却了，并非针对雇请平信徒或不请自来地闯入教区这类行径（这从未得到关键人物的首肯），而是质疑大觉醒运动本身的意义何在。不容忽视的少数派（也许有三分之一之多）认为，尽管有诸多缺陷，这仍是一场“愉悦的宗教复兴”，然而，多数人将其视为阵发性的狂热迷信，一场抗议传统和理性权威的反智起义。讨伐觉醒派最有力的文字，出自不愿妥协的对手之一——查尔斯·昌西。此人虽稍显古板，却是波士顿教区自由思想的领袖。他的《对新英格兰宗教状况的适时思考》出版于1743年，针对各行各业都对教会指手画脚的张狂表达了出离的愤怒，认为这些人毫无资格，竟还表现出唯我独尊的妄断。他抱怨说，奋兴运动为平信徒劝诫者大开方便之门：“三教九流的人，都自以为适合做他人的导师。这些人没受过教养，没什么才能，却想象自己不学无术也能大谈心灵的惠泽，还指望别人听从他们。”⁽²⁶⁾

“不学无术”！这让我们接近了大觉醒运动的一个核心问题。昌西断言，得到光复的是“过往的”积弊，是异端及受欢迎的传道士的错处，他们宣扬“无需典籍、只要《圣经》”。“他们坚称，布道不需要学养，依靠灵智之人比依靠学识的牧师做得更好，仿佛灵智和学识是对立的。”昌西认为，这是奋兴主义者最根本的谬误：⁽²⁷⁾

他们依仗灵智的助力而鄙夷学习。正因如此，才有那么多人藐视我们的学校和学院，假如能彻底掌控，定矢志将其毁掉。如此才会涌现出众多的劝诫者，他们备受推崇、追随者众，哪怕很多人满口胡言……也是因为相同的理由，那么多牧师在传道时不仅无系书本，更无研学，还美其名曰，不想因为事先的准备而限制了灵性。

宗教学养的倡导者则认为，恰如其分地诠释《圣经》无比重要，对他们而言，终极的异端是：胸无点墨之人借着灵性即能解读上帝的谕旨，帮助他人得到救赎。此处，觉醒派和传统建制代言人的差别立现：以尊重历史和思辨的方式领悟经文——进而是上帝的旨意——以及激发适当的情绪和内心归于神的信念，两者孰轻孰重。

对此，一个奋兴派牧师团体的陈述如下：⁽²⁸⁾

因着信仰主，每一位弟兄都有上天赋予的传道权利。传道的基本资格是神谕，并不需要口才和人文科学素养；如用在恰当之处，这些无疑会有助益，但若要靠它们侍奉主的旨意，这对使用和追捧它们的人们，定然是个陷阱。

保守派认为，这是彻底否定教育对宗教的意义；自发式传道者宣扬的情感宗教，让他们目睹了宗教生活中全部理性的崩塌。“只有理智的物种才能理解宗教，”南方一名反福音派人士如是说，⁽²⁹⁾

因而只有说理的才是真正的宗教；真理和意义是宗教的两个永恒主题，必须通过理性加以断识。宗教的真谛必须是内化的思想上的信服，假如宗教仰赖的是出身门第、幽默、趣向或任何其它的外部因素或驱动力，就是把所有的宗教置于同一水平线上。通过教育的愉悦，我们信奉真正的宗教，但若不知其义，它不会内化，更无法惠及我们。我们向主献祭了愚昧，他不会为此而感到喜悦。

可以想见，在受其影响的殖民地，许多保守的牧师最初企盼奋兴运动为宗教带来善果，然而不久，他们惊恐地发现，自己的地位、教会本身以及真正意义上的宗教变得岌岌可危。基本信条被摒弃，组织良好的教会遭到忽视和诋毁。即兴式布道正在瓦解宗教的全部理性元素，原因是很多福音派自称其讲的道源自“圣灵在他们脑中闪现的一长串思想、送进他们嘴里的一系列话语”。保守派认为，即便对于受过良好教育的牧师，这也是不当行为，在平信徒劝诫者身上尤其危险，他们是“未经教化的、对福音书的宏大教义知之甚少的个人”⁽³⁰⁾。最后，这样的进犯不仅导致大量会众的分裂和争端，也让传统牧师感到恐慌：福音派忽略了大学和常规神学教育，这会动摇厚学的教会的立足之本。

这种恐慌虽有些夸大，但奋兴主义者的确曾经霸凌学府，极端之时还焚烧书籍。就连温和的怀特菲尔德也曾敦促和劝服一些追随者将某些书籍付之一炬。1743年3月，詹姆斯·达文波特鼓动新伦敦的民众集中焚烧珠宝等私人奢侈品，以及英克里斯·马瑟、本杰明·科尔曼、查尔斯·昌西和其它传统牧师所著的书籍和布道文字。一个星期天的早晨，小镇码头上燃起了一个巨大的火堆，达文波特和他的随众高唱着《荣耀颂》和《哈利路亚》并颂祷：“让这些人书写的、带来痛苦的文字灰飞烟灭……和他们秉持的信念一起死去，这仿佛是从地狱里升起的烟。”⁽³¹⁾

大觉醒运动对教育的直接影响是喜忧参半的。在长老会这样的组织里，众多牧师曾在苏格兰的大学受过良好教育，哪怕是一个奋兴派，也可能对敌视教育的指控颇为敏感。威廉·坦南特的“木屋学院”培养了一批能干的学者，他的儿子吉尔伯特也并非像通常描绘的那样是个无知的混混。更重要的是，长老会里的奋兴派于1746年建立了新泽西学院（普林斯顿的前身），以确保他们拥有自己的教育中心；之后兴办其它教育机构之人——布朗、罗格斯和达特茅斯——也是受了奋兴运动的影响。直到更久以后，奋兴主义者的传统才变成一致以教育为敌。不过，有必要补充的是，大觉醒运动的余波是教育应该服务于宗教派系，以强化宗派控制学校这一传统。狂热的宗教派系主义者最迫切需要的不是教育中心，而是可自行掌控的教学方式；他们推崇教义和虔敬的思想，牺牲了人文教育。即使博学如乔纳森·爱德华兹也曾抨击哈佛和耶鲁未能成为“虔心的滋养之所”，把更多的精力耗在了“对学者进行人文教育”而非宗教培养上。⁽³²⁾

作为一位有责任感的福音派人士，怀特菲尔德也对新英格兰这两所学府颇为不满。他斥责这些学校的光芒已沦为“能感受到的黑暗”。1744年，他重返新英格兰，在他初访时曾为他大开讲坛的教士们这一次坚决地将他拒之门外。耶鲁和哈佛的教员们分发小册子谴责他，否定他对学府的指控并提出抗辩。一些极度质疑怀特菲尔德的反对者认为，他“中伤和颠覆”了新英格兰的学府，背后的企图是要推翻传统的牧师团体，开创培养继任人的全新方式。虽然这样的论断不足以让人信服，但许多本地牧师在会众面前遭到觉醒派攻击，被称为恶魔的使者或缺乏真正的虔诚，在这样的情势下，对彻底颠覆的恐惧可谓意料中的反应。⁽³³⁾

诚然，焚书和抨击学府是觉醒派人士的极端表现而非一贯做派。觉醒派的初衷并非分裂教会、攻击学府或贬抑智识和教育；即使他们这么做，也是为了服务于自身的根本大计——复兴宗教、将灵魂奉献给上帝。新英格兰和中部殖民地觉醒运动的反智效应，虽遭到昌西等人的猛烈抨击，但事实上影响有限，毕竟它们依旧处于强大的公理会和长老会以教育和理性为尊的框架之下。然而，即使在新英格兰，大觉醒运动各种极端的奋兴行为也愈演愈烈。昌西等反对者认为，情感的癫狂和反智主义是大觉醒运动的本质，然而，奋兴派的支持者将其视为一场善意的基督教改宗运动所附带的偶发缺陷。从短期来看，在受到新英格兰教会制约的背景下，觉醒派的支持者也许是对的。但是，反对者更正确地预见到了这种奋兴运动的内化趋势和未来走向——尤其是当奋兴主义挣脱新英格兰的传统和束缚，挺进广袤的美国内陆。现代历史学家在撰写新英格兰的大觉醒运动时尽管深表同情，但结论依然是它“展现了缺乏智识规范的、狂热的福音主义是可行且时髦的”，并且观察到“在大觉醒运动期间，对‘人文教育’有所鄙夷的仅是少数，后来却成为新教主义的主流思想”⁽³⁴⁾。

毋庸置疑，普遍的观点是正确的：大觉醒运动通过亲和普通人的宗教风格，在由富足阶级运作并主要为其服务的体制之外为美国的民主精神提速提供了替代的选择。它表明人们有权聆听他们所喜好和理解的传道者，甚至在某些情况下有权自行传道，于是，奋兴主义者打破了体制的固化，升华了自断力和自足感，后来，一批批海外访客将其视为美国人的特质。再者，对人道主义目标——反蓄奴及奴隶和印第安人的归化——的推动，也归功于大觉醒运动。善意的觉醒派对任何一个灵魂的福祉都不会无动于衷。然而，为宗教的目标所付出的智识和教育的代价（尽管成立了新的学府）也不容忽视。觉醒派并非最早贬抑思想价值之人，但他们加速了反智进程，令美国的反智主义初尝胜果。大觉醒运动终结了美国宗教的清教时代，福音主义时代于焉展开。之后的奋兴运动则在一个更广阔的舞台上，不断重演着18世纪奋兴运动的善与恶。

当奋兴运动走出新英格兰和中部殖民地及公理会和长老会派系，转战与马背和熊肉为伍的南部和西部乡野时，它变得愈发原始和情绪化，青睐更为“癫狂”的表现形式。传道者们教养浅薄，对以身体反应作为归化的方式不加约束，匍匐、痉挛、呐喊、嚎叫大行其道。南部殖民地早就被怀特菲尔德的理念所影响；那里的福音运动被他的布道及中部殖民地长老会奋兴派的超常举动所激发，在1740年代和1750年代蔓延到弗吉尼亚、北卡罗来纳及以南地区。奋兴主义者在那里发现了一大批化外之民，尽管定居农村的圣公会牧师不时前往播种，但当地的土壤对打击传统教会的接受度比北部地区要高出许多。那里的圣公会和上层阶级抱团，因而奋兴主义所隐含的民主和异见更形突出。在南部，尽管出现过声名赫赫的塞缪尔·戴维斯这位后来成为普林斯顿校长的长老会布道家，但独占鳌头的先是浸礼会，然后是卫理公会，相比长老会和公理会，他们对教会的学养并不那么热衷。在那里，奋兴主义的特立独行几乎畅行无阻，包括无报酬的巡回布道者、平信徒传道以及对传统牧师的抵制。

南部的奋兴派将福音之光传递给了远离教会且多粗野不文的平民。圣公会牧师、查尔斯·伍德梅森于1760年到1770年间游历于卡罗来纳乡间，刻画了一幅当地蛮荒生活的慑人场景，不无偏执地记述了“四处游荡的讲道人，他们煽动人们抵制传统教会和牧师——让有涵养之人处于极度不适、混沌和愤懑之中”。

除了集会、教义手册、华兹⁽³⁵⁾的赞美诗、班扬的《天路历程》——或是罗素——怀特菲尔德和厄斯金的布道之外，在这一大片国土上，几乎见不到任何典籍。不像英国的平民百姓，他们并不乐于阅读或聆听历史著述，因为他们鄙夷知识，不论是在艺术、科学还是语言领域，对任何有教养、智慧和才学之人不仅缺乏尊重，甚至恶言相向——连这一地区的首脑都被这种想法波及。

数年后，他还记录了浸礼会奋兴人士和新光派分支是如何彻头彻尾地敌视权威，在成功阻击了传统教会之后，还试图毁灭州教区。“守护教旨的人士似乎引起了他们的关注：如同昔日的斯特劳和泰勒［1381年英国农民起义中的约翰·斯特劳和瓦特·泰勒］，他们试图推倒一切有教养的职业。学习，是对上帝旨意的违背。⁽³⁶⁾

伍德梅森在18世纪的卡罗来纳境内所观察到的景象，是当地人口环境经历渐变的一个颇为夸张的范示。大革命之后，人们在西进过程中不断领跑固化社会的建制，机构不可能跟得上人口的流动速度和频度。外阿勒格尼的人口，自1790年的10万跃升至30年后的225万。许多家庭在短短数年里至少要搬迁两到三次。组织瓦解，制约消失。教堂、社会纽带和文化机构常常崩解，直到开拓者们携家带口再次向荒野或大草原挺进，才得以重建。后来成为美国圣经会组建者之一的塞缪尔·米尔斯，在1812年到1815年间和两名同伴游历西部地区，目睹了一个又一个存在多年的社群没有也无意开办学校或教堂。在伊利诺伊地区首府卡斯卡斯基亚，连一本完整的《圣经》都找不到。⁽³⁷⁾

约翰·佩克是首位在伊利诺伊和密苏里地区工作的浸礼会传教士，后来他忆起1818年“遥远边境上离群索居之人的典型形象”是极为“原始”的：⁽³⁸⁾

大约9点钟时，我找到了我冥冥中要前往的那家人。他们是早年在遥远边境上离群索居之人的典型形象，对他们的具体描画也许会让读者发笑，我不认为现在［1864年］还有可能在密苏里州境内发现相同的景象。那是一座单独的、结构极为原始的木屋，坐落在远处的玉米地里。屋内外是身为一家之主的男人和他的妻子、两个已婚的女儿和她们的丈夫、她们的三四个小孩，还有两个甫成年的儿子和女儿。男人说他识字但“非常少”。女人想要一本“山”歌集⁽³⁹⁾，但她不识字。这随性的一家子，其他人完全不需要书本或“任何这样的垃圾”。我介绍自己是浸礼会的牧师，行走在各地村落，向人们传播福音。男人和他的妻子是浸礼会教徒，至少当他们还在“聚落里”生活时，是某个浸礼会信众。当时，这一阶层的“聚落”意味着弗吉尼亚和卡罗来纳的落后地区，或者他们更早之前居住过的肯塔基和田纳西过去的一些地区。但那是浸礼会传道“大不易”的地方。男人告诉我，他参加过在圣弗朗索瓦的教众集会，带我找到老法拉在圣迈克尔附近的住所。女人及其子女们8到10年前在此定居，至今未见到过任何浸礼会牧师。他们偶尔参加一次卫理公会集会。这是当时散布在密苏里边境聚落里的普遍境况。我这个“行游牧师”得到了老一代人力所能及的善待。年轻一代则很害羞、避而不见，任凭如何劝说也不愿进屋聆听牧师诵读经文和祈祷。整个家庭事务显然是靠后的，抑或是被某种其它的追求所替代……(www.xing528.com)

屋子里见不到一张桌椅或其它家具。物质匮乏在边境上十分常见，因为人们常常是骑马从原本的聚落迁徙而来，除了最基本的炊具、被褥及一两套换洗衣物外，无法携带其它居家物什。然而，这家的一家之长真是得过且过，也没有木工这样的一技之长，连为家里制一张桌子都不会。在当时，这是一种必备的家具，它有两种式样。一种是厚板式，时称“短柱式”，从大约4英尺长、15到18英寸宽的木料上砍凿下来，打磨出一块厚实的木板，再像小木凳或长板凳一样插上四个桌腿，调整到适合的高度。另一种是在粗糙的木框上插上柱子做腿，将打磨光滑的隔板覆于其上，用小的木头楔子固定。我们见过数百间这样的木屋，若屋主以干净、整洁、勤劳见长，总能找到上述式样的桌子。

要全面展示真正的离群索居生活，还需描绘一下他们的吃食。变质的培根在蒸煮时发出的恶臭味，在院子里就能闻到——倘若有个院子的话。佐餐的豆荚几乎是生的。奶牛下的奶放了一整季，舀出的酸奶酪令人无法下咽。早上10点之后，来客终于自制了丰盛的早餐——清水煮玉米。

传教士们有时全然无法接受。其中一位曾如此描述1833年在印第安纳州柴纳所经历的困顿：⁽⁴⁰⁾

无知的一窝蛇鼠。知识的全面沦丧。人们普遍戒绝书文。除了维尔德弟兄和我自己，周围一个文化人也没有。据我所知，没有一位语法或地理学者，也没有能传授这些知识的老师。附近一些地区，从未有过任何形式的学校。父母和孩子完全蒙昧无知。其他人一年中仅有少数几个月接受形式极为陈旧和不合理的读写算教育。他们是令人瞠目的愚昧的代表，从不以不开展“纯粹的学校教育”为耻；当然，也从无改进的意愿，目不识丁对成人和孩子来说，不会比长了一个长鼻子更加丢人。我们的教会，那天选出了一位读不懂《圣经》的领袖。拥有任何形式的政治或宗教内容的纸张的家庭，我数不出10个，他们对邮局的财政贡献加起来还不足我一人。难道还需要我提醒各位，一潭死水里能哺育出怎样恶心的爬行动物吗？原始的妒忌心、膨胀的偏执、纠缠不休的怀疑、蠕虫般的盲目和鳄鱼般的邪恶！……

然而，生活在贫苦交加之中，镇日面临印第安人入侵、热疾和疟疾肆虐，在酗酒和斗殴下成长起来的男男女女，他们负担不起教育和文化；他们发现，排斥己所不得的东西比起承认自己因此而存在弱点要容易得多。

几乎同一时间，在附近的印第安纳小镇上工作的另一人的描述则更具同情意味：“这些贫穷的人远离尘嚣，为耕耘和改良新土地艰苦劳作。”只是他所体察到的文化环境几乎雷同：⁽⁴¹⁾

这里的社会处于松散的状态，人们来自联邦各地……数不清的宗教派别，盲目的引领者，多得能吞掉阿拉伯所有的骆驼——他们有的目不识丁——有些鼓动放弃主日！还有的剥夺了基督的神性！所有人一致排斥教育之于民众导师的必要性，一致轻辱为提供服务而支领报酬的高学历的牧师。西部地区的这种蒙昧和谬见，何时才能终止呢？

当然，对这片国土上的情形的描绘，也为福音主义者提供了最佳辩护。必须承认，他们并未拉低一种高层次的文化，而是试图将文明社会中常规的戒律和体制引入一个文化几乎缺失的所在。他们中最出色之人在才智和文化上鹤立鸡群，即使是最无能者，也不会使情况变得更糟。宗教组织派出的家庭传教士，经常要和各种社会程序崩坏的表象抗争——越来越多的不入教堂、无宗教信仰的人群；未经教堂神圣化的“婚姻”；以及不自律的生活、无节制的酗酒和野蛮斗殴。虽然他们通常受到欢迎，但有时他们的事工是在反对者哄然，甚至是危险之下进行的。最富盛名的卫理公会巡回传教士彼得·卡特赖特形容的营地集会的参与者中，就有手持匕首、木棍和马鞭，决意破坏整个进程的无赖。一个星期天的早晨，当卡特赖特的布道被一群莽汉打断，他不得不领导会众奋起反抗。假如那些装着鞍囊、肩负将宗教西传之大任的人与适合东部稳定教区的牧师是同一类型，就不会成效卓著。假如他们不能开发出一套入乡随俗的传道方式，或无法认同并在一定程度上激发出听众内心的理智和执见——反权威、反权贵、反东部、反教育——便极难改化不断迁移的民众。不同的宗派对这种需求的反应迥异：但总体而言，会众得到提升，而传道者反之。简言之，文化传递所依仗的精英人士被降格，皆肇因于粗陋的社会秩序的需要。如果我们的目的是评判福音派教士，那他们在忠诚、勇气、自我牺牲和智慧方面可圈可点。然而，既然我们的宗旨是审视文明的传递和文化的发展，就必须关注正在形成中的社会。这个社会，充满了勇气和品格、坚韧和慧黠，但成就不了诗人、艺术家和博学之才。

(1)　试比较理查德·尼布尔的话：“受过智识教育、熟知礼拜仪式的牧师遭到拒绝，受欢迎的是能充分服务于宗教情感需求（面向未教化的、经济上无话语权的阶级）的平信徒导师，他们不会在文化和志趣上和统治阶层成为盟友，后者高人一等的生活方式，显然是以牺牲穷人的利益为代价的。”The Social Sources of Denominationalism（Meridian ed., 1957），p.30。

(2)　关于这一主题，我的大部分观点归功于Msgr. R.A. Knox, Enthusiasm（Oxford, 1950）。

(3)　Reformation，历史学名词，始于欧洲16世纪基督教自上而下的宗教改革运动，该运动为新教奠定了基础，同时瓦解了天主教主导的政教体系。——译者

(4)　1645年由英国议会建立，克伦威尔执掌，在英国内战中击败了保皇党，1660年封建王朝复辟后被解散。——译者

(5)　Levellers，17世纪英国资产阶级革命时期的小资产阶级民主派，也称“平均派”，领袖是小贵族家庭出身的约翰·李尔本。——译者

(6)　Diggers，17世纪英国的一些平均地权者开挖耕种某些公有土地，以抗议私有财产制度。——译者

(7)　尼布尔对弱势群体宗教的全面解读，见上述第2、3章。另请参阅Leo Solt：“Anti-Intellectualism in the Puritan Revolution,” Church History, Vol.XXIV（December, 1956），pp.306-316；及D.B. Robertson：The Religious Foundations of Leveller Democracy（New York, 1951）, pp.29-40。

(8)　新英格兰宗教自由倡导者，坚持认为个人的虔诚祈祷可感应上帝，不必墨守僵死的教义，因而被视为异端并遭放逐。——译者

(9)　正如塞缪尔·莫里森所言，激进的清教徒的这种敌意，是“信仰的一种形式。虔诚的狂热主义者称大学是‘反耶稣的’、‘谎言院’，‘在上帝面前腐臭、败坏，令人唾弃’”。爱德华·约翰逊认为，安妮·哈钦森“和她的同伴猛烈抨击教育，试图说服一切可说服的人小心不要被其俘虏”。她的一名追随者曾告诉他：“你跟我来……我带你去见一个女人，她讲的道比你们大学里任何一个牧师都要好，这个女人的灵性很不同，她预见很多未来的事……我宁可听她随心所欲地讲道，没什么学问，不像你们这些读了很多书的，哪怕你们会讲很多《圣经》里的东西。”Edward Johnson：Wonder-Working Providence of Sions Saviour in New England, ed. By J. F. Jameson（New York, 1910）, pp.127-128。

(10)　北美的殖民时代的一个重要历史事件，发生在18世纪三四十年代，是新教徒反对宗教专制、争取信仰自由的思想解放运动，以宗教奋兴为旗帜，矛头直指宗教压迫。——译者

(11)　A history of American Literature, 1607-1765（Ithaca, New York：1949）, pp.85-87.

(12)　英国殖民者，曾任马萨诸塞湾殖民地总督，反对宗教政策自由化。——译者

(13)　通常指18世纪后半叶，导致了北美十三州的英属殖民地脱离大英帝国，并且创建了美利坚合众国的一连串事件与思潮。——译者

(14)　对于这些早期文化成就的热情辩护与颂赞，参阅Samuel Eliot Morison：The Intellectual Life of Colonial New England（New York, 1956）。比较Thomas G. Wright：Literary Culture in Early New England（Cambridge, 1920）; Kenneth Murdock：Literature and Theology in Colonial New England（Cambridge, 1949）。

(15)　有关1680—1725年间神职人员的境况，可参阅Clifford K. Shipton：“The New England Clergy of the ‘Glacial Age’”, Colonial Society of Massachusetts Publications, Vol.XXXII（Boston, 1937）, pp.24-54。

(16)　执行首个绞刑之后，许多嫌疑人在等待审判，一群牧师写信给总督和委员会，指出“有必要仔细斟酌和谨慎对待，以免轻信了实际是魔鬼的指使，打开一扇源源不断的痛苦之门”。平信徒的当局不顾这一抗诉，依然接受了针对嫌疑人的所谓“幽灵证据”，教会领袖接连发出抗议，14人向总督菲普斯提交了请愿。因为他们的坚持，菲普斯开始叫停法庭程序。Shipton：“The New England Clergy,” P42。

(17)　美国历史上最著名的神学家之一，18世纪启蒙运动时期著名的清教徒布道家，领导了北美殖民地的大觉醒运动，引导日益脱离教权的民众重归基督教。——译者

(18)　关于机构和教义层面的衰败，佩里·米勒曾写过一篇出色的文章，参阅The New England Mind：from Colony to Province（Cambridge, Massachusetts, 1953）。

(19)　引自Edwin Scott Gaustad：The Great Awakening in New England（New York, 1957）, p.27。

(20)　有关达文波特，参阅Gaustad，同前, pp.36-41.爱德华兹在Treatise Concerning Religious Affections（1746）一文中充分阐述了对这些现象的不赞同。

(21)　Gilbert Tennent, The Danger of an Unconverted Ministry Considered in a Sermon on Mark VI, 34（Boston, 1742）, pp 2-3,5,7,11-13.

(22)　L. Tyerman：The Life of the Rev. George Whitefield（London， 1847）, Vol.II, p.125.参阅Eugene E. White：“Decline of the Great Awakening in New England：1741-1746,”New England Quarterly, Vol.XXIV（March, 1951）, p.37。

(23)　查尔斯·昌西汇总了吉尔伯特·坦南特使用过的抨击传统教会的言辞，包括：“雇佣团；毛虫；会读写的法利赛人；像狐狸一样狡猾、像狼一样残忍之人；泥砌的伪君子；无赖；毒蛇的后代；被魔鬼驱赶入教会的愚钝的构建者；内心干枯的看护人；不会吠的死狗；盲人；死人；被魔鬼占据的躯体；上帝的背叛者和敌人；像石头一样又聋又瞎的指引者；撒旦的孩子……弑人的伪君子。”Seasonable Thoughts on the State of Religion in New England（Boston, 1743）, p.249。这些示例大多摘自坦南特《教会不改化的危险》。

(24)　著名学者、牧师，曾任耶鲁学院院长。——译者

(25)　Gaustad，同前, p.103。

(26)　Seasonable Thoughts, p.226.

(27)　Seasonable Thoughts，pp.256-258。

(28)　Leonard W.Labaree：“The Conservative Attitude toward the Great Awakening,” William and Mary Quarterly, 3rd ser., Vol.I（October, 1944）, pp.339-340, from Tracy：Great Awakening, p.319.

(29)　引自Labaree：同前, p.345，South Carolina Gazette（September 12-19,1741）。

(30)　同上，p.336。

(31)　White：同前，p.44。

(32)　Works（New York, 1830）, Vol.IV, pp.264-5.

(33)　有关新英格兰的学府对大觉醒运动的反应，参阅Richard Hofstadter and Walter P. Metzger：The Development of Academic Freedom in the United States（New York, 1955）, pp.159-163。

(34)　Gaustad，同前，pp.129,139。

(35)　以撒·华兹，英国17世纪一位多产的圣诗作者。——译者

(36)　有关南部农村的文化环境，可参阅Richard J. Hooker, ed.：The Carolina Backcountry on the Eve of the Revolution（Chapel Hill, 1953）, pp.42,52-53,113。另见Carl Bridenbaugh：Myths and Realities：Societies of the Colonial South（Baton Rouge, 1952）, chapter 3。

(37)　Colin B.Goodykoontz：Home Missions on the American Frontier（Caldwell, Idaho, 1939）, pp.139-143。在迁徙过程中遭到阻断的宗教活动，影响的不只是新教的分支。1849年，一名印第安纳的牧师这样描述附近的爱尔兰移民：“他们几乎不知道有上帝，他们羞于参加教义学习，即使参加了，也理解不了任何指令。”Sister Mary Carol Schroeder：The Catholic Church in the Diocese of Vincennes, 1847-1877（Washington, 1946）, p.58。

(38)　Rufus Babcock, ed.：Forty Years of Pioneer Life：Memoir of John Mason Peck, D.D.（Philadelphia, 1864）, pp.101-103.

(39)　女人不识字，所以把hymn book（圣歌集）念成了hyme book。——译者

(40)　Goodykoontz：同前，p.191。

(41)　同上，pp.191-192。有关早期印第安纳州类似情形的描述，可参阅Baynard R. Hall：The New Purchase（1843; ed. Princeton, 1916）, p.120。