司马迁与董仲舒思想异同：史学史研究文选

以上谈了《史记》在引据和解释典籍的层次上与当时经学的关系。现在再就学术观点的层次谈谈《史记》与当时经学的关系。那末，当时经学主要研讨的是什么问题呢？汉武帝在策问董仲舒时说：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝提出的问题，出于汉统治者从理论上总结历史经验以巩固其统治的需要；而他所提出的，也正是当时在理论上尚未解决的问题，即天人之际与古今之变两个问题。现在分别讨论如下。

关于古今之变的问题，也就是人类历史如何演变的问题。

在汉代经学兴起以前，这个问题就已经提出好久了。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这就是说，当前一朝的治变为乱的时候，下一朝就要加以损益或变革以求治；当下一朝的治再转为乱的时候，更下一朝又要加以损益以求治。如此在因循与损益过程中一治一乱地走下去，这大概就是孔子自以为“百世可知”的历史演变方式了。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）看来这是他对孔子说法的概括，也是他自己对历史演变方式的看法。不过，孟子又加了一条：“五百年必有王者兴。”（《孟子·公孙丑下》）这样就多了一个五百年一回转的具有神秘色彩的圈子。孟子以后，邹（驺）衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）。邹衍书已不传，其说略见于《吕氏春秋·有始览·应同》。这就是，“黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”这种说法比孟子的“一治一乱”和“五百年必有王者兴”更系统化、更神秘化了。邹衍五德终始说中有着一种战国时期的以力取胜与除旧布新的精神，所以采用了以木克土、金克木、火克金、水克火、土克水的相代嬗的演变方式，但总的体系仍是一个圈子。五行相胜说在秦汉时期曾经盛行，秦始皇正式宣布秦为水德以代周（《史记·秦始皇本纪》），汉文帝时即有人提议至武帝时（太初元年）正式宣布汉为土德以代秦（《史记·封禅书》）。

以董仲舒为代表的今文经学家对于历史演变的解释，虽然受到五行相胜说的某种影响，但实际上是与之不同的。董氏在回答汉武帝策问道是否有变化时说：“道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘无为而治者，其舜乎。’改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉？故王者有改制之名，无变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”（《汉书·董仲舒传》）这一段话有三层意思：一则，天不变，道不变，故历史实无变；所谓变，只是举偏补弊，把偏离于道之弊纠正并返回于道上来。二则，既是救弊，便没有五行相胜说的前后相反。三则，把孔子三代因循损益之说神化为教条，认为一切历史的变都不会超出三代的圈子，于是五行的圈子为三代的圈子所代替。

为了神化其事，董仲舒又把他的三代圈子展开为三统说或三正说。他说：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑。”“正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物始芽，其色白。”“正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤。”他认为，夏为黑统，以正月（建寅）为岁首；殷为白统，以十二月（建丑）为岁首；周为赤统，以十一月（建子）为岁首。十一月（冬至所在月），阳气在地下开始萌动，植物的根株是红色的；十二月，植物在地下萌芽，其色白；正月 ，植物芽始出地面，其色黑。这样他就给夏、殷、周三代的三正、三统、三色找出了似为科学而实为神学的理论根据。[1]他还构造出一个大的推衍体系。例如，周以本代及前二代夏、殷为三代，以三代前自黄帝至舜的五朝为五帝，以黄帝以前的神农氏为九皇。那末，代周者，将以自身及前二代殷、周为三代，黜夏为五帝之一，再上黜黄帝为九皇。如此等等。（见《春秋繁露·三代改制质文》）由此又可看出，董氏三统说与邹氏五行说还有两个重要差别：第一，董氏三统、三正之变，只是同一个道在不同阶段的展现形式之不同（具体化为同一植物根芽在不同阶段的颜色不同），不是一物为另一物所代替。第二，董氏三统说中，没有以十月（建亥）为岁首的一统，这样他就把以十月为岁首的秦代排除在正统之外。以后刘歆作《世经》，就正式把秦当作闰统。儒家经学的正统说容纳不了反儒的秦王朝，这与五行说承认秦占一德，汉继秦为土德不同。以后到刘歆《世经》中又以周为木德，木能生火，汉继周为火德。（见《汉书·律历志下》）这就是继承了董仲舒不予秦为正统的方法。

司马迁在解释历史演变时，既没有引用五行相胜说，又没有引用三统、三正说；大概因为它们都神秘化而远于人事。但是也引用了董仲舒的说法。例如，“太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高帝本纪》赞）这里既承认夏、殷、周三代忠、敬、文三种政教的承敝易变的关系，又把秦置于三王之道以外加以批评，显然受了董仲舒经学的影响。但是，司马迁说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己，而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道。此与以耳食无异。悲夫。”（《史记·六国年表序》）秦取天下多暴，是事实；其成功大，也是事实。汉基本上继承了秦制，这就是法后王，这仍然是事实。怎能抛开这些事实对秦采取“举而笑之，不敢道”的态度呢？司马迁把这种对秦的态度嘲笑为“与以耳食无异”，应该说这就是对于不予秦为正统的学者（当然首先是董仲舒）的不指名的批评。这是司马迁不同于董仲舒者之一。又如，司马迁在比较三代诸侯与高祖功臣侯者异同时指出，同是诸侯，三代诸侯那么多，历时又那么长久，而汉初受封的功臣侯者百余人，仅经百年，至武帝太初时仅剩下五个，“余皆坐法陨命亡国，秏矣”。于是他深有感慨地说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？”（《史记·高祖功臣侯者年表序》）这就是说：由于时移世异，古今情况已有很大不同？所以用古作为镜子照照还是有益的，要求今就像古一样那就是不可能的。因此，司马迁说汉代用夏之忠，那只是说以之为借鉴，而绝非汉代又回到了夏的情况。在这里，司马迁是司马迁，董仲舒是董仲舒，“岂可绲乎”？这是司马迁不同于董仲舒者之二。总之，司马迁看历史的演变，从事实而不是从经学或五行说公式出发，同意历史的演变有某种循环的特征，而并不认为客观的历史真的就是在封闭的圆圈中循环的。

第二，关于天人之际的问题。在古代，不少思想家都用天人关系来解释人世间的盛衰与祸福，有时候还用这种关系来解释历史演变的原因。

在儒家典籍中，是有以天人关系解释历史演变的传统的。在《尚书》中，王朝的更替往往被说成为“皇天上帝，改厥元子”（《尚书·召诰》）。天为什么会改换“元子”（即天子）呢？这是为了把这个天子的地位从无德者的手中夺回来，转交到有德者的手中。夏代先王曾经有德，所以得了天命即王位；夏代末王失去了德，天就命令有德者商汤革了夏代的命。商汤以有德得天命，至其末王又失去了德，于是天又命令周文王、武王革了商代的命。《尚书·周书》中有许多篇都反复讲这个道理。周统治者意识到天命是会转移的，因而也是不易把握的。怎样才能知道天命的动向呢？“天棐忱辞，其考我民。”（《尚书·大诰》）看看民心就知道天命的动向了。《孟子·万章上》引真古文《尚书·泰誓》说，“天视自我民视，天听自我民听”，说的也就是这个意思。所以，在《尚书·周书》中，把天看作能赏善罚恶的主宰者或上帝，这个认识的水平并不算太高；可是，把天命看作民心的反映，这种认识中就已经具有水平甚高的理性因素了。

孟子对《尚书》中的上述思想做了进一步的发挥，万章问孟子说，尧把天下传给了舜，有此事吗？孟子回答说，天子不能拿天下给别人，舜得天下是天给的。怎见得是天给的呢？尧在位时用舜做副手，这就是荐舜于天。舜祭祀，神接受，舜办事，“百姓安之”。这就是“天与之，人与之”。尧死以后，人民拥护舜而不拥护尧的儿子。这样就是天把天下给予舜了。万章又问，有人说，禹的德行就不行了，天下不传贤而传子，对吗？孟子回答说，不对。“天与贤则与贤，天与子则与子。”因为禹也曾荐益于天，可是禹死后，人民不拥护益，而拥护禹的儿子启。所以启得天下也是天给予的。益为什么不能得到人民拥护呢？孟子说，舜做过尧的副手二十八年，禹做过舜的副手十七年，“施泽于民久”，而尧、舜的儿子又都不肖，所以舜、禹能得人民拥护；而益只做过禹的副手七年，“施泽于民未久”，禹的儿子启又贤能，所以益得不到人民的拥护。先前的国君的儿子贤或不肖，被荐者做副手的时间长短，这都不是人力所能决定的。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”所以传贤或传子都决定于天、于命。（见《孟子·万章上》）这样，孟子就又给天加上了一种偶然性的解释。不过，就连这些偶然性，最终也要由人民的拥护这一决定因素来实现。所以，在孟子看来，天命和民心是一致的；他以天命解释历史的演变，实际即是以人心向背来解释历史的演变。

邹衍的阴阳五行说，讲的也是天人关系问题。他的五行相胜说，是以木克土、金克木、火克金、水克火、土克水的形式表示一种不依人的意志为转移而人只能适应它的天命。他的五行相生说，是讲“禨祥度制”（《史记·孟子荀卿列传》）。因而“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”（《史记·太史公自序》）的，其说大体可见于《吕氏春秋》十二纪或《礼记·月令》中。这种思想产生的背景大概是，战国社会剧变而争战酷烈，旧体制的破坏势成命定，不以人的意志为转移了。秦始皇正式宣布秦得水德，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”（《史记·秦始皇本纪》）。看来他是在自觉地适应以水克火的天命，而不再顾忌人心了。实际上他也是认为人心不足畏的。(www.xing528.com)

汉代秦以后，儒家讲天人关系，大体分为两支：《今文尚书》家讲《洪范》主要以五行说灾祥；而陆贾、贾谊等则又注意以人心解释天命，因为他们在总结秦亡的经验时重新认识到了人心的重要性。到了董仲舒的手里，二者又合而为一。他的春秋公羊说，既以人心解释天命，又以五行相生、相胜说来讲灾祥。他对汉武帝说：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大无道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒把天说成人格化的上帝，上帝是爱护人君的，会对人君给以警告以至奖惩，而最后奖惩的标准还在于人君是否能得民心。这实际是把孟子的说法做了宗教神学化的加工，本质上还是儒家以人心解释天命的思想。董氏以天人感应之说讲灾祥，备见《春秋繁露》书中，成为以后史书中五行志的滥觞，这里不多说了。

司马迁对于天人之际的解释，与董仲舒有同也有异。一方面，司马迁相信灾祥，与董仲舒有相似处。《史记·天官书》前面的绝大部分都是古代天官理论或占星学理论，大概是司马谈从唐都那里学来又传给司马迁的。“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰，及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”这是司马迁对上文所引天官理论的总结和提要，说明天官理论的核心在于天地，亦即天上人间之间的对应与相通。司马迁承认天地或天人之际的对应与相通，就与董仲舒有了一个基本的共同点。但是，司马迁不赞成以天官理论胡乱解释历史。他在《自序》中说：“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作天官书。”所以，《天官书》中，自从“太史公曰”以下，都是他以史书记载与天官理论相核验的推文考应之作。他对春秋时期，只举了很少的例证，而对于秦灭六国、项羽破秦、汉之兴、平城之围、诸吕作乱、吴楚之乱等等，都列举了星象的先兆，并说“此其荦荦大者，若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也”。为什么要有这种天人之际的理论呢？司马迁说：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”所以，这种理论旨在利用天变警戒人君，使之改过、修德。其目的与董仲舒也是一致的。不过，尽管如此，司马迁与董仲舒仍然有很大的不同。司马迁的态度是：对于天官灾祥理论，必须以历史事实去检验之，能核实者（尽管这也是偶合）才承认之。他的方法是归纳的、实证的。董仲舒则是尽力做天人之际的比附（事见《春秋繁露》书中，恕不举例），其方法是演绎的、玄想的。所以，如果说董仲舒为汉代今文经学的神学化奠定了基石，那末司马迁则在一定程度上做了以后兴起的古文经学的先导。尽管司马迁在相信灾祥说的内容上颇有与今文经学一致的地方。

另一方面，司马迁讲天人之际，还有与董仲舒颇为异趣的地方。董仲舒对于皇天上帝的赏善罚恶的性质是充分肯定的，而司马迁对此却将信将疑，甚至疑多于信。他说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔夷，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是耶非耶？”（《史记·伯夷列传》）由于对赏善罚恶的天人之际的怀疑，司马迁对天及天人之际提出了一种新的理解。

司马迁在论秦的兴起时说：“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵，不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便、形势利也，盖若天所助焉。”（《史记·六国年表序》）又说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”（《史记·魏世家》赞）秦暴戾而终于因天助而得胜，就像《伯夷列传》中所说坏人得好报一样，那末，这个天又是什么样的天呢？其实，司马迁对助秦的“天”已经做了分析和回答。他说，“是（春秋中期）后陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重于诸侯。及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之。六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从横短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也。”（《史记·六国年表序》）山东各国内部及各国之间的争权夺利，本来都为了营其私利，而结果在斗争中削弱了自己的力量并破坏了彼此间的团结，终于为秦的征服与兼并扫清了道路。为秦兼并扫清道路的本是山东六国的人的行为，怎能说是天呢？因为他们的本来目的不是为秦扫清道路，扫清道路是“莫之为而为，莫之致而至”的违反他们本来目的的客观后果，所以这就是天是命了。司马迁在分析秦楚之际形势变化之快并比较先秦统一之难与汉高帝统一之易的时候说：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，豪杰，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！”（《史记·秦楚之际月表序》）秦本为维护自己的统治而不立诸侯，结果却为汉高帝的统一扫清了道路。这也是“莫之为而为，莫之致而至”的事，所以“岂非天哉”。司马迁所说的这种天，如果换用黑格尔的话来说，就叫作“理性”或“普遍的东西”。黑格尔说：“热情的特殊利益，和一个普通原则的活泼发展，所以是不可分离的：因为‘普遍的东西’是从那特殊的、决定的东西和它的否定所生的结果。特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中……它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’（The Cunning of Reason）。”[2]每一个个体或特殊者都在为自己的利益而热情地斗争着，而站在背后的普遍者、理性或天却假手于个体间的热情的斗争去实现天自己的计划，个体的自觉的努力却使其自身转变为天的不自觉的工具。司马迁在两千余年以前对天人之际的认识，就已经接近于黑格尔的理解，实在是难能可贵的。用这样的天人之际来解释历史的发展，其深度远远超出汉代经学水平之上了。

不过，司马迁的这种天人之际的思想却有其经学的来源。在《尚书》里，天假手于商汤以伐桀、假手于周武王以伐纣，是假手善人以伐恶；人是天的自觉工具，有天人之间的同一而无对立。在《左传》中，又有了这样的记载：蔡侯般是一个弑父而篡位的人（《襄公三十年》），十二年后，楚灵王把他召到申，杀了他又派兵围蔡。晋国的韩宣子问叔向楚是否能胜利，叔向说楚能胜利，因为“蔡侯获罪于其君，而不能其民，天将假手于楚以毙之”。而楚灵王也不是好人，所以叔向又说：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。”（《昭公十一年》）楚灵王灭蔡，只是为了自己兼并的目的，天却假手于他，一则惩罚蔡侯般，二则为他自己的灭亡准备条件。楚灵王做了天要他做的事，在这一点上天人一致，可是他个人的目的与天的目的又是不同的，这一点上天人又相对立。但是，最终天还是利用楚灵王而实现了天的目的，楚灵王只不过是天的一个热情的而又不自觉的工具。以上曾经说到司马迁多引《左传》，现在又可以看出，他的这一杰出的天人之际的见解，显然也是受了古文经的影响的。当然，司马迁的见解比《左传》又进了一步。《左传》只说到天假手罪人以罚恶人，而《史记》则已经看到天假手怀有自私目的的人去推动历史的发展了。

（1991年第2期）

[1]夏、殷、周岁首推移的次序与三代相传次序相反。《白虎通义·三正》解释说：“天道左旋，改正者右行，何也？改正者，非改天道也，但改日月年。日月右行，故改正亦右行也。”

[2]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店1950年版，第72页。