儒家理想人格：中国茶道思想研究

一般来说，人格是构成个体的思想、情感、品质、行为等的独特模式，是区别于他人的一种相对稳定而统一的心理品质，具有独特性、稳定性、综合性，人格的形成与个体先天因素和后天因素有着密不可分的联系。具有健康人格的个体往往具有高度的责任感、勇于开拓创新、直面现实的品质，而人格发展的不完善与不成熟以及外在不良条件等在个体心理上造成一定程度的创伤，如得不到正确和及时有效的治疗与疏导，往往形成病态的人格或造成人格障碍，危及个体身心的良性成长。

在儒释道中皆有其不同的理想人格，也有个体对于理想人格形成所修持的具体方式，如佛教理想型人格的目标是成为佛陀。在对人格的分类上，陈兵在《佛教心理学》一书中认为天台宗的“一心十法界”的内涵可以代表佛教人格类型说的思想。“一心十法界”指的是每一个众生心识中都具足十法界，从主体上来说为十类有情，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、独觉、菩萨、佛陀。这十类有情可以从个体内在的心理状态、精神境界以及其外在的行为举止等判定其处于哪一法界之中。相应的，也就有了以地狱型人格、饿鬼型人格、畜生型人格等十种人格的划分。^[1]地狱型人格的特质是阴险、自私、卑鄙、无耻等，并且具有攻击性和破坏性，往往为了一己私利而置他人甚至社会的利益于不顾，身虽未处在地狱之中，但是已被心中燃烧的欲望之火以及各种贪嗔痴邪见等禁锢于无丝毫光明的心灵地狱之中。饿鬼型人格的特质为吝啬、自私、奸诈等，具有此种人格特质的个体其人格态度多以索取为主，对某种东西极为贪着。畜生型人格的特质是愚昧、碌碌无为、无智慧，并无高尚的道德情操，缺乏人伦道德，野蛮以及愚蠢等。修罗型人格的特质有着遵守纪律、奉献和集体主义精神，但是始终以自我中心为出发点，也会贪着于外在的权利地位，并且妒忌心强、争强好斗，往往处在不安、紧张、愤懑等不安的内心状态。人型人格的特质为有创造力、承受力、节欲禁欲，遵守道德规范以约束自己的言行，尊重他人、自利利他。天型人格的特质为具有光明正大、自制力强、纯善无恶等德行，也有着仁慈、贞洁、朴素、寡欲等美德，因其多关注的是精神、存在等方面，外在的环境对其影响并不大，但仍然具有较为淡泊的假我执着。声闻型人格的特质为具有摒除外在一切的物质欲望，以追求超出生死为人生主要价值取向，具有正见和遵从佛陀的教导，其内心常处在一种解脱自在、无求无我的恒常的喜悦之中。独觉型人格以独立不群、对事物有着深刻的洞察和智慧、拥有高洁的品性为特征，但是也有着孤寂与悲悯感。菩萨型人格的特质为具有远大的理想、服务奉献、自我牺牲、清净智慧等。佛陀型人格的特质有着为寻求真理而献身的精神，洞彻人生宇宙的智慧、慈悲祥和、关爱怜悯和救度一切众生，以为众生脱离烦恼痛苦、超脱生死为理想。佛教的理想人格为后四种，即声闻型人格、独觉型人格、菩萨型人格、佛陀型人格，此四种人格已经断除烦恼我执和超出生死，而前六种由于未断烦恼我执，也并未超出生死，所以仍是凡夫，故称其为六凡。个体虽都属人类，但是从其精神境界上来看，却有着从地狱到佛陀的一切有情种类。陈兵在该书中认为佛教理想的人格目标是阿罗汉、菩萨和佛陀，而佛陀则是完满人格的楷模，因此，成佛也是个体人格的极度完满。并且指出完善人格应从人型人格入手，先做一个有利于他人、社会的好人，树立正确的知见、发菩提心，具有照见诸法无我、离一切我相的清净心、无我利他和奉献牺牲的精神，一步步朝着天型人格、声闻型人格、独觉型人格、菩萨型人格和佛陀型人格提升。^[2]

道教的理想人格是神仙，神仙人格以清雅、高洁、淡泊等超脱性为特征，能够顺应自然、返璞归真，拥有自由的无限性。个体通过修炼如存思、行气、外丹、内丹等，身体力行去学道、体道、悟道、行道，实现身体与心灵的双重净化与升华，达到形神俱妙、与道合真的理想境界。在道教看来，神仙是具备完满道性的代表，其人格也最为健全。因此，道教中的修道思想和实践过程本身也是对修道者人格健全与完善的过程。^[3]与道教佛教相比而言，儒家关注的是社会现实，并未将宗教修炼的方式和结果作为划分其人格的主要依据，而是以个体心性上的觉悟程度以及道德标准为基础，大致可分为三个层次，即至高难以达到的理想人格——圣人；可实现的完美人格——君子；与君子之道相违背的人格——小人。^[4]

儒家将圣人作为其理想人格的典范，圣人的人格具有仁、礼、中庸、参赞天地之化育并天地合其德等特质。具体来说儒家理想人格特质有三种，即与天地合其德、极高明而道中庸、仁与礼的和谐统一。^[5]首先，与天地合其德。圣人的行为不仅要符合天道，还要自强不息，德配天地。如《中庸》载：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”^[6]这便是通过对“诚”这一道德实践来实现和达到个体与宇宙整体的和谐，体现宇宙的大化流行。其次，极高明而道中庸。儒家所希望的理想生活是遵循人伦的准则但是又超越世俗生活，使人的精神达到一定高度的道德境界。理想人格便是在“高明”和“中庸”之间达到平衡统一的状态，但又侧重于后者。最后，仁与礼的和谐统一。冯友兰在《孔子论完全的人格》中认为：“一个完全的道德品质，就是‘礼’和‘仁’的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。”^[7]诚如杜维明所指出的那样，孔子继承了他所认为的周朝文化中最合理和真实的人文价值，并将古代文献做了一番整理，将如卜筮、歌谣、政典等变为其仁学的具体内容，为儒家哲学、政治学、社会学等奠定了基础。在此基础之上，孔子为中国的知识分子树立了一个“极高明而道中庸”的楷模：“有超越的本体感受但不神化天命；有内在的道德觉悟但不夸张自我；有广泛的淑世悲愿但不依附政权；有高远的历史使命但不自居仁圣。”^[8]正是因为“圣人”的境界很难达到，所以孔子又提出了仅次于圣人人格的君子人格，《论语·述而》载：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”^[9]由此可见，君子人格是儒家对于现实生活中的个体所树立的一种理想人格范式。

与君子人格对立的便是小人人格，《淮南子·泰族训》载：“圣人一以仁义为之准绳，中之者谓之君子，弗中者谓之小人。君子虽死亡，其名不灭，小人虽得势，其罪不除。”^[10]君子人格与小人人格是以德行的高低为标准，其人格特征也具备了道德属性，“所谓‘君子—小人’二分式人格类型说，指主要以德行高低（兼顾才智大小）为标准，将人分为君子和小人两种类型的一种人格类型说。在这里，所谓君子人格，指在整体上较好地具备儒家所倡导的（大）仁、（大）义、（大）礼、（大）智等四种根源特质，从而在行为中较好地体现出‘天人之和’‘人际之和’‘人体的身心内外之和’的人格。所谓小人人格，指在整体上基本上不具备儒家所倡导的（大）仁、（大）义、（大）礼、（大）智等四种根源特质，从而在行为中不能较好地体现出‘天人之和’‘人际之和’‘人体的身心内外之和’的人格”^[11]。

君子和小人的语义有一个流变的过程，如“君子”为对有才德之人的称谓、西周和春秋时期对贵族的通称、古代妻子对丈夫的尊称等等内涵，“小人”为旧时地位较低的人对地位较上的人自称的谦辞、矮小的人、劳动人民等等。而以德行的高低作为评判“君子”“小人”的依据则主要是从春秋末年后逐渐形成的，儒家对其进行了相应的吸收与改造。^[12]在孔子心里，君子和小人的内涵也包含有社会阶层上的差异特征，但是更多的是将其定位在伦理道德上，二者所指称的道德人格具有不同的品格特点，如君子以仁为其行为准则：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”^[13]（《论语·里仁》）在个人修养、仪表等方面，君子修己以敬、博学于文，约之以礼、文质彬彬，这样君子便是一位品格高尚的人：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”^[14]（《论语·公冶长》）“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”^[15]（《论语·泰伯》）而小人喜好结党营私、目光短浅，并且多忧多戚，爱把责任推卸给别人，其品格较为卑劣。(www.xing528.com)

为何要培养君子人格而摒弃小人人格呢？儒家人性论对人性为善为恶有不同的观点，如孟子主张“性善论”，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”^[16]（《孟子·告子上》）并认为仁义礼智四端是个体生来就具备的：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”^[17]告子认为“性无善恶”：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”^[18]（《孟子·告子上》）荀子主张“性恶论”，认为人的本性为恶，善只是后天的教化，正是因为人性为恶，所以圣人要制定礼法来规范人们，君子之所以能成为君子，在于他能够修养自身、提高自己的高德品性，积伪礼义，“曰：‘圣可积而致，然而皆不可积，何也？’曰：‘可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。’小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然；涂之人能为禹未必然也”^[19]。王充主张“性三品论”，在《论衡·本性》中将人性分为善、中、恶，指出：“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。秉性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。九州田土之性，善恶不均。故有黄赤黑之别，上中下之差。水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也；面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”^[20]可见无论主张人性善还是人性恶，儒家都认为个体要为善去恶，进行必要的道德修养，大致说来有“反省内求”和“外求”，即后天的修养。

对于人性中恶的部分的认识，西方精神分析学家弗洛伊德和荣格皆对此给予了不同的解释，弗洛伊德认为个体人格由本我、自我、超我组成，如果个体精神健全，是这三个系统和谐统一运行的结果，它们配合得良好，个体便能够与外界环境进行正常的交往，以满足其基本需要。而一旦这三个系统运行失调的话，个体既不满意自己，也不会满意外在的世界，其基本需要难以满足，便形成病态的人格。“本我”遵循的是“快乐原则”，它是无组织和无意识的，其机能是消除机体的兴奋状态，即释放能量或者是紧张状态，它的目的是消除个体的紧张或者把紧张降低到较低水平，紧张意味着个体的痛苦、不愉快，而对其消除则意味着快乐与满足的获得，可以说“快乐原则”是趋向于快乐而规避痛苦。本我是本能的中心所在，它不受个体理智、逻辑等法则的制约，当然也并不会有任何的价值、伦理道德等因素包含在里面，它只是受个体本能欲望的支配，遵循“快乐原则”，满足其自身需要。“自我”则遵循的是“现实原则”，其目的是推迟能量的释放，这就意味着自我可以忍受紧张，待其被需要满足的对象出现为止，它是迫于对现实的无奈而不得不做出的应对方法，只是暂时延缓了对“快乐原则”的实现而已。“超我”是一种理想，或者说一种美好的愿望，它发源于“自我”，由次级系统“自我理想”和“良心”构成，其目的是对本能冲动的管控。需要指出的是，“本我”“自我”“超我”这三者之间并没有明确的界限，只是为了对个体人格的不同功能、机制等的方便划分与说明而已。^[21]

荣格认为人格的总体可以称为心灵，在心灵中我们可以辨别出三个层次，即意识层、个体无意识层、集体无意识层。而集体无意识层存在着大量的潜在意象，可以把它们称为原型，如人格面具、阿尼玛、阿尼姆斯、阴影等。阴影原型代表一个人的性别，而且也对个体与其他同性人之间的关系有所影响，它本身蕴含着更多的人的基本动物性，也或许是所有原型中最有潜在危险性与能量最大的原型。通过抑制阴影中的兽性，压制它的种种显象，发展出一种强有力的人格面具，如此一来便可抵消阴影的能量，使个体的行为符合社会规范，但是结果便是以削弱自身的创造力、强有力的激情等为代价。^[22]

可见中西方哲人都或多或少地承认人性中恶的一面。即有着动物性本能的一面，但也都强调正确对其认知以及对其超越的一面。中西方哲人都对“人之所以为人”，即“人贵论”有所认识，西方哲人主张“人为万物尺度”“人为万物立法”；《尚书·泰誓》载：“惟天地万物父母；惟人万物之灵。”^[23]《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”^[24]儒家则认为人异于禽兽者在于“礼”、在于“仁”，即人之所以为人的本质属性，《礼记·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。”^[25]《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”^[26]《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”^[27]《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”正如潘菽所言：“中国古代心理学思想中最独特的一项思想就是人贵论。中国古代的思想家几乎没有一人不把人和禽兽明白区分开来而把人兽并提的。这种看法是中国整个古代思想一个一直绵延不绝、直到现在的优良传统。”^[28]

值得一提的是，儒家的人格要素为“仁”“礼”“智”三要素。在这个结构中，“仁”决定了人的价值属性和方向。“礼”则对人的行为具有规范作用。“智”在孔子人格结构中的作用表现为：首先，这是形成“君子”品质的心理前提。其次，更重要的是，由于“智”是智慧的或理性的状态，“智”也就成为衡量君子的一个标准。“仁”“礼”“智”构成的整体所表现出的性质就是“德”。^[29]而且，将君子和小人进行人格上的划分体现出儒家的思想特色，它由孔子首先提出来，其传承者是历代儒家子弟，并对中国人的做人理念和方式产生了深远而广泛的影响，并且体现出儒家重“德”的文化精神内核。“‘君子’主要指‘有德者’，‘小人’主要指‘无德者’，而衡量一个人是否‘有德’的主要判断标准是儒家所倡导的伦理道德思想，因此，‘君子—小人’二分式人格类型说典型地体现出儒家重‘德’的文化精神内核。”^[30]