明代丘濬在《大学衍义补·总论朝廷之政》中说:“德、礼、政、刑四者，凡经书所论为政之道，皆不外乎此。”古人治理社会不外乎德、礼、政、刑四种手段的运用。姚鼐继承儒家传统，力主德主刑辅。姚鼐释《尚书·梓材》说:“成王之告康叔，以为邦君之任诚重矣。苟非身尽其职，何以俾其臣下效法而不敢懈哉? 君能敬劳，臣始敬劳。君苟不以政事为勤，奸宄、杀人、历人者，皆得宥纵，则臣下亦肆为宥纵。凡有辜罪，乃罔恒获，尚足以为国乎? 故身不容不端，而法不容不慎也。于是康叔乃复曰:‘王之启国命监将使治民，无戕虐，敬寡属妇而容畜之，岂徒区区法令而足以为治哉! 且必王能仁民而时忧其曷以养恬之，而后邦君御事效焉。自古王皆若兹，能若兹矣，则监国者不必刑辟人而固已治矣。’”[41]成王告诫康叔为君应以身作则，勤于政事，有罪必罚，其辞固然不为不善，但康叔认为不能徒恃法令以治国，因而进谏劝说，君王若能怀德爱民，实行仁政，就可以刑罚不施而天下治。姚鼐以为说经应是:“人各据所得，以待天下后世论其当否，吾之不必徇古人，犹后人不必徇我也。”[42]可见，他说经不会只拘于经文，其中包含了他自己的思想。从他对《梓材》的解说中，我们可以看出他坚定的德治主张。他甚至说:“观于礼与刑官之劳逸，而天下治乱之甚否，其可知与!”[43]德礼之教行之有效，天下太平，刑罚之用必少，刑官当然也就清闲了。
姚鼐在《述怀》之二中写道:“顾念同形生，安可欲之死。苟足禁暴虐，用威非得已。”[44]德治的观念使得他在刑罚的实施方面反对严刑、不教而诛，呼吁慎用刑罚，坚持罚当其罪。
《尚书·酒诰》曰:“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣百工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯，明享。乃不用我教辞，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，时同于杀。”“群饮”即拘而杀之，近于苛刻，不是圣人所为，然而经文应该是具有合理性的。他发现该篇前文所说“厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹”不是“斥纣之失”，[45]而是说:“殷民久习酣饮于纣在时，故后于群饮之日感慨，厥心愤然疾很，遂从武庚为乱，甘心就死，以致殷国之灭亡。推其所以致此者，辜在商邑久矣。”所指的是商之遗民藉群饮之意气随武庚作乱之事，因而“尽执拘于周而杀之”的“群饮”者即为像借群饮而随武庚作乱之类的人。那些只是由于旧习未改而耽于饮酒的人，“则勿庸杀之，姑惟教之。然教之不从则亦诛，诚恐其以饮燕之小恶，而卒成畔逆之大罪也”。[46]这样，“群饮”者受诛不可谓苛，“耽饮”者区别处罚也不违背不教而诛的原则。(www.xing528.com)
姚鼐认为蔡沈对《尚书·吕刑》所规定的金赎之法的非议[47]是思之未详而未明法意，他认为其法既保全了百姓的性命，又可避免放纵有罪，可谓“天下之至仁也”。首先，《吕刑》中的赎刑的适用对象为疑罪，“无所疑于当法，与无所疑于不当法，与无所疑于适轻下服者”，都应依法处置，不得从赎。其次，赎刑适用的情节是指具备了一定的犯罪事实，但由于缺乏明文规定的处罚措施，“舍则惧纵有罪矣，刑则惧戮可矜矣”的情形。这与后世赎当刑之有罪者以敛财有本质不同。另外，罪疑从轻的原则不完全适合于古代肉刑制度，因为“苟自死减而宫，自宫减而剕劓”，所谓减轻，其实还是不轻。至于蔡沈“鞭扑之宽，方许其赎”的看法，姚鼐认为:“鞭扑之刑，其罪微矣，有罪不即释而尚罚之，于法不已苛乎?”[48]鞭扑之罪，正可以适用罪疑从轻的原则。在比较历代对赎刑的评述后，沈家本也不赞成蔡说，其说与姚鼐颇有暗合之处，如他认为:“罪而可赦，赦之而已，有疑于赦，故使从罚。”[49]也强调当刑者自当依法处罚，赎刑是针对疑罪而设的。姚鼐还以纪昀笔记所载当时之事为例，证明其有关赎刑的论断甚为得当。他说道:“一奸妇既断决杖，归其夫，而馥（腹）怀奸孕。于律: 产后，子当归奸夫。其本夫忿恨，其儿甫降地，即杀之。奸夫以故杀控。循名，果为故杀不诬，然原情即减等入流亦觉重矣，然后知大辟金赎之法果不可不用也。”[50]此案之本夫若处赎，则既顺应了人情，保全了他个人，又对其确实犯下的罪行给予了惩治。
姚鼐在其《述怀》之二还表达了他对当时趋向深刻的断案风气的担忧，他说:“先朝忠厚统，所垂良远矣! 自是百年来，法家常继轨。”同时，对自己无力改变现实的状况深感不安，“所虑稍刻深，轻重有失理。文条岂无说，人情或不尔。不肖常浅识，仓卒署纸尾。恐非平生心，终坐再三起。”对于一位追求德治，崇尚用刑宽平的有良心的刑官而言，不得不在自己不认同的判决上，附和同官的意见而署名，的确是件难堪的事，因此为人和蔼、立身清俭寡欲的姚鼐作出“长揖向上官，秋风向田里”的选择是毫不足怪的。[51]
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