儒家大师论述天谴 福报与天谴原理

儒家大师中要算董仲舒最喜欢论述天人感应和福报与天谴。他吸取前代天人感应的相关观点，融会阴阳五行学说，创造了一个天人感应学说的体系。在他看来，自然之天是有意志、有人格的“万物之祖”、[116]“百神之大君”，[117]人副天数，为人者天，“天亦人之曾祖父也”。[118]天按照自身的形象塑造了人，人所得于天地者为最多，与天最为相类。同类相动，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”，因而“帝王之将兴也，其美祥亦先具；其将亡也，妖孽亦先见”。[119]既以天降符瑞为君权披上了神圣的外衣，又希望强大的君权接受天降灾异的警诫。

理学家也谈天人感应，但与董仲舒有一定的区别。首先，他们以“理”取代了董仲舒所说的人格神之天。程颐说:“理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。”[120]朱熹也说:“天之所以为天者，理而已……非如道家说，真有个‘三清大帝’著衣服如此坐耳。”[121]肯定天人感应，承认有福报与天谴，不过，其中的主宰不再是有意志的神灵之天，而是抽象化了的理。至于这种新的主宰——“理”之天，到底是有心还是无意，朱熹说得很含糊。他说:“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者，又不可。”[122]又说:“天地之心，不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”[123]之所以有这种模棱两可的说法，是因为从理具有的客观必然性来说，理不必有意志，然而被理学家抽象出的理纯粹无瑕，是完善自为的，不免具有道德性，因而又不能说这样的理全无主见。

其次，从感应的形式来看，他们强调感应在具有普遍性的同时，还存在特殊性。程颢认为:“天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事?”朱熹解释道:“盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应。循环相代，所以不已也。”[124]自然界、人类社会的万事万物，都是气化流行的产物，一气相通，因而它们可以各种各样的方式相互感应，事物之间的联系是普遍的。同时，程颐批评汉儒道:“董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应?”[125]反对汉儒将事物间以感应形式建立起的普遍联系僵化为一一对应的关系。二程认为:“天之报应，皆如影响。其得报者是常理也；不得报者，非常理也。然而细推之，则须有报应。”[126]善有善报、恶有恶报体现的是事物间联系的普遍性，而善无善报、恶无恶报则表明在事物间联系的普遍性之中，蕴含有特殊性。

程朱试图以理、气为基础，建立起新的哲学体系，他们从“理”的角度解释自然与社会中的一切现象，天人感应只是他们需要阐释的对象之一，并且不是焦点。另外，宋代科技有很大的发展，人们对一些自然现象有了科学认识，这也使得他们不喜欢妄谈感应。如朱熹曾说:“日、月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书，言此定数，不足为灾异，古人皆不晓历之故。”[127]否认了日、月食这个最为古人重视的天降异象是在向世人示警的旧说。总之，程、朱是以不可信其无的态度，运用理学新工具来谈论天人感应。

在桐城派中，方苞、戴名世非常相信天人感应。方苞糅合董仲舒“人受命于天，固超然异于群生”和理学观点，对天人感应进行了解说。他说:

人与物并生于天地之间，而天贵人而贱物。羊豕鸡豚之属，屠割满街市，日宛转于刀俎之下，而天不为之动焉。一人冤死，则或泣鬼神而召变异，其故何哉? 盖以人怀五常之性而物无之也。然则人为失其五常之性，与禽兽无异，则亦将屠割满街市，而天不为之动矣。[128]

戴名世对他的见解深以为然。他们认为人秉受天地间精纯之气而生，得天理之正，与天最为相通，因而人若受枉屈，其怨气自然能感天地泣鬼神。然而人一旦抛弃天理，所受精纯之气因被玷污而不再能与天地相连，虽然遭遇像禽兽那样被任意宰割的境地，也不会得到天的佑护。

上自帝王下到百姓，凡是违背天所赋予的五常之性，做出悖逆天理的行为，都要受到上天的惩罚。

戴名世说:“明成祖之恶极矣，创为刳剔割剥之刑，施于忠臣义士；淫污之事，前古未闻，施于忠臣义士之妻女。异日盗贼之祸，即用以施之于其后代。”[129]他认为明成祖对忠臣义士及其家属亲友的屠戮虐待前所未有，虽然自身逃脱天谴，终究免不了殃及子孙。他还以为:“李卓吾、金圣叹两人读书秀才，乃将此等书（《西厢记》、《水浒传》等）大书深刻，为之赞叹批评，惑人尤甚。后此两人皆以凶终，夫亦可以见天道矣。”[130]李、金二人评点《西厢记》、《水浒传》等书使之流传，有违纲常伦理，因而不得善终。

方苞与李塨交情笃厚，俩人甚至易子而教。在写给李塨吊唁其子夭折的信中，方苞说:(www.xing528.com)

《记》曰:“人者，天地之心。”孔、孟以后，心与天地相似，而足称斯言者，舍程、朱而谁与? 若毁其道，是谓戕天地之心。其为天之所不祐决矣。故自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻，具可指数，若习斋、西河，又吾兄所目击也。[131]

因为李塨批驳程朱，所以方苞在痛惜挚友丧子之余，警告他要当心: 反对程朱会遭到天谴而有绝祀之虑。方苞无论是待人还是责己，一向都很严苛，而生性儒雅的姚鼐也有类似之举。姚鼐与袁枚相处甚欢，袁枚晚年始得一子，他劝诫对程朱不以为然的袁枚说:“其人生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶。故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也。”[132]袁枚不甚相信程朱，因此姚鼐也以天谴绝祀警诫他。

方苞认为:“齐桓、晋文之盛，身没而争夺篡弑之祸兴，其国终夺于强臣，以视舜、禹、文王、周公之受福于天者何如乎? 而况三桓、三族、田氏专务回邪，而欲以恶德求福乎?”[133]即使像齐桓公、晋文公那样立有勤王之功，但由于他们毕竟也有称霸之志，开后世僭乱之风气，因而福泽不远，恶报随之。等而下之，像鲁国的三桓、晋国的三族、齐国的田氏之流，更不可能得到天的福佑。可贵的是方苞还认识到因苛政加上剥削所致“耕夫终岁勤动，谷始登场，廪无余粟。织妇宵旦苦辛，身无完衣。浮淫之人，则安坐而享之”的现象，很不公平，违背天理，因此，每当发生大乱，“遭杀戮蒙垢污者，皆通邑大都雄镇之贵家富人；荒村小聚，罋牖绳枢之细民，免于难者，十常八九，天之道也。”[134]是上天对这种不合理的社会现实进行惩罚的结果，是天理的反映。

刘大櫆与方苞不同，反对天道贵人的传统观念。他认为天道乃气之运行，浑然无知，万物的生养、荣枯遵从其自身的规律，与人世间的福善祸恶不一定相关。不过，他强调说“天者执一定以相绳”，虽然天奖善惩恶的机率不可以知晓，但“天之宜然者无不可知”，“作善不必皆降祥，而善则宜其祥；作不善不必皆降殃，而不善则宜其殃”。[135]那些作恶多端者可能不一定会有恶报，但他们做出了禽兽之行，天也只是像蓄养禽兽一样对待他们而已。君子应该自觉按照天之“宜然者”即儒家宣扬的伦理规范自己，否则就与禽兽无异。

姚莹认为人得五行秀气而生，最为贵。不过，他和刘大櫆一样，相信天并非有意地去奖善惩恶。他说:“盖天地万物无非一气运行，而万物各受天地之气运以自为生，于是有强弱、厚薄、灵蠢秉质之不齐；寿夭、贫富、贵贱，随遇而异数，天无容心于其间也。”[136]人的福、禄、寿等因出生时气运不同，必然存在差异，这与人为善还是为恶无关。然而，“人为桀、纣、操、莽之行，则即豺、狼、蛇、虎之心也。人其形而豺、狼、蛇、虎其心，戾气所聚，虽死不散，感而复生，各以其类，乌能不为豺、狼、蛇、虎乎? 此不必有地狱之神罚之殛之也，自为之也。”[137]即使根据气化流行的规律，恶人得恶果也还是有一定道理的。而且，“圣人所以参天地而为三才也”，是因为“人之贤不肖与善恶，国之治乱兴衰，则人事为之”，[138]修德积善，虽然未必能得到天的奖赏，但是要想事兴国治则非此不可。

桐城派论述天人感应乃至鬼神之报，看重的是以此劝导人们服从天理，自觉地按它的要求谨慎自己的言行，不是像佛教宣传因果报应那样，以追求个人福祉来诱惑人。

戴名世说:“葬亲而地有美恶，则其家成败系焉，其说有之乎? 曰有之。父母祖宗之与子孙，本一气也，一体也，不以死生而异也。骸骨安，则其后亦必安，不然者，反是，亦理之固然也……不必定求美地为子孙富贵计也。”[139]他相信儒家倡导的慎终追远的葬亲之礼是天理的反映，后人依此而行是情之必然，而非为营求子孙富贵，那些企望通过谋求吉地而长保自己富贵的人是徒劳的。不过，先人、后代先后接续，祖先得以安眠，子孙才能心安，在一定意义也可以说是得福。

为了维护他认定的天理，方苞甚至不惜让世人迷信的因果报应落到自己的身上。方苞认为秋审中将云南一个“迫杀亲兄之子，并伤寡嫂左右手并及族弟”的绞刑犯减为缓决的处理失当，强烈要求维持原判。为了打消主事之人的顾虑，他宣称:“若有人祸天刑，皆归于仆，死者亦于公无怨也。”[140]相信天谴的方苞这样说是需要勇气的。刘大櫆声称:“孔子、孟子之于人，其所以教其为善而禁其为不善者，多矣，而未闻有以祸福诱之者。”[141]他认为君子按儒家之理行事，行其所当然，不必问其是否有吉凶祸福。姚莹也说:“祸福生死之说，为小人言之也，不足以驭君子。”君子之所以不会肆无忌惮、妄言妄行，是因为他们畏惧“是非之名”与“人禽之实”，[142]顾忌因为做了不符合理义的事，而沦为与禽兽一般。