桐城派法律思想：经世学风的研究

明王朝无可挽回地退出了历史舞台，然而由此引发的思考才刚刚开始。满清统治者虽暂时取得了胜利，但明朝覆亡的前车之鉴，使他们不敢不为求得长治久安而殚心竭虑；甘愿为大清效命的新贵，需要从前明灭亡的教训中吸取为新朝服务的智慧；以遗民自许的前明孑遗恢复无望，只有在深深的痛苦中不断反思，探寻新形势下安身立命的道理。因此，清初的知识阶层掀起了经世致用的思潮。不管出发点是否相同，他们都试图总结明朝灭亡的原因，寻求重建秩序、兴国安邦的道路和方法。

这股经世之风其实在明末对王学末流展开批判时就已现端倪。王守仁在明代中叶开创的“致良知”之学，是对理学的有益发展，能够弥补程朱理学的不足，不过其理论也存在偏激和虚浮之弊，王门后学又在这一方向上进一步推衍，空谈心性、蹈虚凭空而不务实际的风气越来越浓。东林学者率先而起，批判王学末流之偏。顾宪成力辟王守仁“无善无恶心之体”之说，推崇程朱，讲求经世之学，留心时政。他曾说:“官辇毂，志不在君父，官封疆，志不在民生，居水边林下，志不在世道，君子无取焉。”[51]当时，“海内学者率宗王守仁，攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林书院。以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗”。[52]顾宪成与高攀龙先后主持书院，聚集同人，力图复兴程朱之学，以矫王学之弊。他们躬行实践，关心世事，被视为东林党，虽屡遭迫害，但影响却愈来愈大。

明末之清谈何以会误人误国，顾宪成在驳斥“无善无恶心之体”之时所概括的“空”、“混”两弊很能说明问题。他认为:“空”之害在于“一切解脱，无复挂碍”，“以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣”；“混”之害则指“一切含糊，无复拣择”，“以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣”。[53]人类的生存发展要靠我们自己不断劳动创造出物质和精神财富，现实是无法逃避的，一切解脱之空鄙弃人的主观努力，不积极地面对、解决现实问题，事到临头束手无策，只有坐以待毙；而一切含糊之混，则混淆是非善恶观念，无非是要抛弃道德修养而放任自由，这种所谓回复本心的做法，只能是让人回到在动物本能的支配下生活的状况，放弃作为社会的人所必然应承担的个人和社会责任，其结果只能是以美为丑、以恶为善、以谬误为真理，礼义廉耻尽丧。

明亡清兴，坐实了王学之弊。当时学者普遍认为明代的灭亡与明末空谈有很大关联。史称:“明季士大夫问钱谷不知，问甲兵不知。”[54]顾炎武（1613～1682年）所谓“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”，[55]清谈者穷思细索于心性微茫之际，以六艺之文、典章制度等实学为支离而不屑一顾，致使国事荒废而至于灭亡。东林学者的思想，在清初进一步扩展，提倡实学，企求经世致用之风乘时而起，成为一代潮流。

反思明末学术之弊，只是破而未立。如何开一新境，即如何才能做到学而后能经世致用? 如果这一问题不能解决，一切反思依然是空谈。清初的思想家们于此着力甚深，提出了不少看法，并切实予以践行。他们努力的方向，大体可按顾炎武“君子之为学，以明道也，以救世也”[56]的说法，分为“明道”、“救世”两大方面。

“明道”即明学术以正人心。王学流弊既为人所诟病，那么究竟应该怎样做才能扶正学术呢?

孙奇逢（1584～1675年）、黄宗羲（1610～1695年）、李颙（1627～1705年）被当时人并称为清初三大儒，他们的观点有相似之处: 不斤斤计较程朱、陆王之同异，倡导各取所长，综汇百家，强调学贵有得。

孙奇逢认为:“王与朱不同，大段在格物……两贤之大旨固未尝不合也。后之学者乏融通之见，失原初之旨，支上生支，遂成歧路。若其当初八字着脚，真实理会做工夫，有何不同?”[57]程朱与陆王取径有异，而其归宿未尝不同。如果真能用心体会，切实躬行，是可以融会贯通的。在战乱流离之中，耗费了三十几年心力，他著成《理学宗传》一书。在书中，他以周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成共十一位理学家为大宗，称之为主，历朝诸儒为辅，程朱派与陆王派并列，不分轩轾。

黄宗羲之学本于王学，但他没有止步于王学藩篱之内。他说:“宋儒学尚分别，故勤注疏；明儒学尚浑成，故立宗旨。然明儒厌训诂支离而必标宗旨以为的，其弊不减于训诂。道也者，天下之公道；学也者，天下之公学也。何必别标宗旨哉!”[58]强调朱学与王学各有千秋，学者不必拘泥于门户之别，而应兼收并蓄，追求天下之“公道”、“公学”。

李颙深受王学的影响，他盛赞王阳明“致良知”之说为“千载绝学”，[59]但他主张:

古今名儒倡道救世者非一: 或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“正修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。[60]

称自己是融会程朱的“主敬穷理”、陆王的“先立乎大”及“致良知”、开创河东之学的程朱派学者薛瑄的“复性”、江门心学陈献章与湛若水的“以自然为宗”及“随处体认天理”、浙中王门黄绾的“知止”等诸说后，提出了“悔过自新”之说。他在融通百家体悟出“悔过自新”说后，反之用以指导自己的读书实践。如他所著的《四书反身录》即教人读《四书》以反身实践之法，多次刊行，影响很大。顾炎武赞道:“坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚。”[61]推许他力学有成。

众家之说，毕竟各有不同，在取舍之际必须立得住脚跟，才有可能将其熔铸于一炉。面对分歧百出的诸多学说，孙奇逢、黄宗羲、顾炎武等主张以“六经”为凭依。

孙奇逢倡导“学以圣人为归”，[62]不必计较其是朱还是王，而要看其是真孔还是假孔，以孔子之旨判别众贤之说。黄宗羲认为“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈”，因此他要求从其“受业者必先穷经”，[63]以学习“六经”来纠正空谈心性之偏。顾炎武声称:

理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰:“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰:“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。[64]

他提出经学即理学的主张，对后世产生了巨大影响。从根本上说，宋以后的理学也是对儒家经典的研习与发明，理学家们自己也不否认这一点。只不过在今人看来，理学自有其面目，它与先秦、汉唐之儒学显然有别，不可混同。因此，顾炎武“经学即理学”这种看似偷换概念的说法，是合乎古人思维方式的一种推论。在当时对明末学风的一片讨伐声中，以回归六经来纠偏可能是最容易让人接受的方式了。

陆王心学与程朱理学是理学内部互有辩驳的两派。对明末王学末流的抨击，必然使得那些本就倾向于程朱的学者越发坚定了信仰。他们力辟王学之非，甚至将明亡直接归咎于王守仁。

清代第一个获得从祀孔庙殊荣的理学名臣陆陇其（1630～1692年），就是其中的代表。他认为心是知觉的发动者，而非性，之所以说王守仁是以禅入儒，是因为其所谓“良知”、“性无善无恶”等说与禅学相似，都是指心为性，错在以知觉为性。他进而分析了王学得以风靡天下的两个原因:“一则为其学者，可以纵肆自适，非若程朱之履绳蹈矩，不可假借也；一则其学专以知觉为主，谓人身有生死，而知觉无生死，故其视天下一切皆幻，而惟此为真。”[65]这样，不贤之人因其可以无所忌惮而趋之若鹜，贤者则沉迷于其无死生之境而不可自拔。他说:

及考有明一代盛衰之故，其盛也，学术一而风俗淳，则尊程朱之效也；其衰也，学术歧而风俗坏，则诋毁程朱之明效也。每论启、祯丧乱之事，而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江。故断然以为今之学，非尊程朱黜阳明不可。[66]

陆陇其坚信明亡与王学兴盛有直接关系，明确提出要尊程朱而绝王学。

另外，在对程朱和陆王两派都予以批判的基础上，还有一些学者别开新境，另有创获，如王夫之（1619～1692年）、颜元（1635～1704年）等。

王夫之痛受明亡的刺激，他以“六经责我开生面”的强烈的自我担当精神，周旋于传统学术之中，“入其垒、袭其辎、暴其恃，而见其瑕”，[67]不懈求索，继承发扬了张载的气本论，批判吸收了程朱理学的合理成分，严斥陆王“异端”之学，突破了理学的樊篱，创造出一个别开生面的哲学体系。钱穆说:“明末诸老，其在江南，究心理学者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然为大家。然梨洲贡献在《学案》，而自所创获并不大。船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”[68]认为王夫之究心理学，研究水平达到时代的高峰。(www.xing528.com)

与时人有所不同的是，王夫之在关注王学空谈误国的同时，对其罔顾礼义人伦之害特别地予以揭示。五代时冯道不愿等当时后唐的太后之命，而以“事当务实”为理由，着急忙慌地为篡夺的李从珂准备劝进文书。王夫之批评道:“贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理，灭风教。况当此国危君困之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也，无事更为之名也。”指责冯道凭藉务实之名，行苟且贪荣之实，而罔顾君臣之义。他进而感叹道:

呜呼! 岂徒道之终身迷而不复哉? 此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰: 吾不为虚名所误也。……道之恶浮于纣、祸烈于跖矣。道死而擿之者起，顾未有穷其立念之差于务实之一言者，于是李贽之徒，推奖以大臣之名，而世教愈乱，亦憯矣哉![69]

冯道以“事当务实”之论，为后来更多的“冯道”之流找到了一条藉以逃脱礼义之责的看似合理的理由，影响极为恶劣。再在信奉王学的李贽等的推波助澜之下，他认为这种论调蛊惑人心、败坏风俗，为害更是惨不可言。在当时情况下，王夫之特别挑出冯道该说大加笔伐，用意十分明显。与后人给予他的高度评价不同，王夫之曾自撰墓志铭道:“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”感叹自己既未能在国家危亡之秋，像晋代刘琨那样抗敌御侮，也没有能够光大儒学，以正人心。

颜元青年时期曾致力于陆王、程朱之学，三十四时“悟周公之六德、六行、六艺，孔子之四教，正学也；静坐读书，乃程、朱、陆、王为禅学、俗学所浸淫，非正务也”，自此以后，他“毅然以明行周、孔之道为己任，尽脱宋、明儒习袭”。[70]他认为:

理、气俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、气质虽各有差等，而俱是此善；气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由“引、蔽、习、染”四字为之祟也。期使人知为丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体，极神圣之善，始自充其固有之形骸。[71]

颜元反对气质之性恶和理、气二元论，主张性善说。他认为人性之恶来源于后天不良习气的浸染。要使天下之人相习为善，而远离引蔽习染之恶，则应倡明周、孔之正学。他说:“道不在《诗》、《书》章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文、约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。”主张实学、实行才是真正的周、孔之道。

“救世”即以有用之学来解决当前面临的实际问题。在这一方面，明末清初的思想家们的观点比较一致。

首先，他们强烈批评当时的科举制度不能选拔真正的人才。黄宗羲说:

今日科举之法，所以破坏天下之人才，唯恐不力。经、史，才之薮泽也，片语不得搀入，限以一先生之言，非是则为离经畔道，而古今之书，无所用之。言之合于道者，一言不为不足，千言不为有余，限之以七义，徒欲以荒速困之，不使其才得见也。二场三场，置之高阁，去取只在头场；头场之六义，亦皆衍文，去取定于首义。牢笼士子，以循故事。卷数既烦，摘其一字一画之讹，挂于墙壁，以免过眼，其恶士子，甚于沙石。人文之盛，足瞻气运。每科限以名额，千取一二，如入大海，士子有望洋而叹耳。三年之中，一岁一科，士子仆仆以揣摩主文之意旨，读书更在何日? 凡此节目，人才焉得而不破坏乎?[72]

科举考试最重首场《四书》八股文，八股文文体有固定格式，以国家认可的朱熹《集注》为标准，写作时要代圣贤立言，不得旁涉别书，对考生的束缚很大，不利于其展现才识。士人为博取一第，埋首于八股制义之中，束书不观，不通时务。八股文几百年作下来，陈陈相因，难有新意，考官烦于考卷众多，无心细览，甚至以搜寻考生字划间小小讹误来决定取舍。

科举远远偏离了选拔人才的初衷，变成扼杀人才的桎梏。王夫之也说:“万历中叶，姚江之徒兴，剽窃禅语，不立文字。……取士者亦略不识字，专以初场软美之套为取舍，而士气之不堪，至此极矣。原其所始，立法亦有未善者，故流弊有所必至。科场七日而三试，作者倦而阅者亦烦，则操一了事之心以应后场，必矣。”[73]认为科举考试制度设计的不合理导致了偏重首场的弊端。

在崇尚科举的风气影响下，日常的教学活动往往忽视了对人的培养，成为应付考试的技能训练。陆陇其说:

今之教子弟者，吾惑焉。方其幼也，既未尝习之于洒扫应对，朱子所辑小学一书，常束之高阁，不使寓目。虽日读孔孟之言，不过以为利禄之阶梯，未尝知其必可行不可不行也。稍长，教之为文，则挑其心机，奖其浮华，惟以惊人耳目为能事，不问其虚诞不虚诞、通经学不通经学也。侥幸一第，则便以为学成，不复知人间尚有当读之书，当为之事。然则风俗之不端，士习之日坏，岂非自童子时始哉。[74]

取士者不能选拔真才实学，教授者不以培养人才为念，未得第者蹉跎岁月于其中，侥幸得第者以为学尽于此，沾沾自喜而不悟，科举制度真可谓是败坏人才的渊薮了。

其次，他们强调要培养懂得礼乐兵刑等有用于世的人才。黄宗羲认为“经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史”，全祖望称他“以濂洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”[75]他重视史籍中蕴含的丰富的经世知识，主张经、史兼读，以便学而后有用、能用。黄宗羲作《明夷待访录》，在反思以往（尤其是明代）政治制度的基础上，提出新的设想，内容包括君臣关系、君权与相权关系、学校议政、中央与地方关系、人才选拔与任用制度等政治问题，田制、财政等经济问题，方镇、兵制等军事问题，是学以经世的具体表现，当时就引起很大反响。顾炎武致信黄宗羲盛赞该书，并高兴地称己作《日知录》，“同与先生者十之六七”。[76]志趣一致的当世两大儒，在著述方面出现不谋而合的共同倾向是完全可以理解的。

颜元更是不遗余力地倡导礼乐兵刑等实用之学。他说:

他不具论，即如朱、陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之。凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也，合内外之道也。如此，不惟必有一人虚心以相下，而且君相必实得其用，天下必实被其泽，人才既兴，王道次举，异端可靖，太平可期。[77]

他认为儒者只有具备礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞等之中某一或某几个方面的能力，才能称得上是通儒，有用于世。在主持漳南书院时，颜元设文事、武备、经史、艺能四斋，分科进行教学，将其主张付诸实践。

另外，他们注重身体力行。顾炎武说:

愚所谓圣人之道者如之何? 曰:“博学于文”，曰:“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣! ……士而不先言耻，则为无本之人。[78]

学习必须联系实际，不能只是纸上谈兵，或者言行不一，表面上说得冠冕堂皇，背地里专行龌龊苟且之事。在出入、往来、辞受、取与之际，讲求立身不苟是当时名儒的共同选择。如孙奇逢冒着生命危险，竭力营救东林党人左光斗、魏大中、周顺昌；李颙以死坚拒清政府的征召，甚至以全其晚节为请，谢绝好友所赠的糯稻；[79]王夫之窜身瑶峒，席棘饴茶，声影不出林莽，完发以终；陆世仪“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录”，[80]与友人互相考核等等。他们的高风亮节令人景仰，吸引了许多人追随效仿。