儒家文化与国家构成要素的关系

无论是国家组织形态的进化，还是个人、家庭与国王及其国家的辩证关系的实践，包括政治和法律传统的民族文化，在其发展中发挥着决定性作用。在特定的历史阶段，某个个人、群体或阶级可能会成为决定国家命运的行为主体，但在历史的视角下，民族文化才是真正的行动主体，文化是历史中集体的行动者。“时势造英雄”是因为英雄是民族文化所包含的价值和观念的实践者。文化具有其本身发展的过程，个人对民族文化也会发挥一定的能动作用，其个人的主体性会通过历史记忆和社会传承而融入民族文化。在中国儒家文化成为主导的意识形态后，中国封建社会的历史就展现为无数相同的画面：农民起义推翻了暴君并彻底摧毁了作为物质形态的国家机器，当新的王朝建立时，儒家文化作为集体的意识和观念重新依附于新的国家基本制度之上。共时的自然人的主体性以及历史的民族文化，都会因为社会的开放性或人的社会性实践而得以继续发展，但是中国的大陆文化的封闭性和封建政治对商品经济的抑制作用，使得中国的政治和法律文化并没有在商品经济刺激下的竞争中实现百家争鸣。无论就国家和个人的政治或法律关系而言，还是从国家的构成要素而言，儒家文化深深地影响中国历史上的国家观念及其政治制度的实践，而人的主体性和社会性的实践，则说明这两种分析视角具有其内在的一致性。

（一）国家的构成要素与人的主体性和社会性

作为一种社会共同体，国家的构成要素包括领土、居民、政权组织和主权，^[75]事实上这四种要素构成的国家，是从人的自然性和社会性来予以界定的，它包含了这种共同体最原始的行为主体及其行动空间。上述广义的国家概念主要是适用于国际社会，因为其领土和居民延伸出国际法的属地管辖和属人管辖，主权及其政权组织则是国家作为国际社会一员所具有的资格，主权原则因此也构成国际法最重要的基本原则。就国内社会而言，民主和法治意义下的国家，仅指主权者或者说政权组织和主权的结合体，这也可以理解为狭义的国家。广义上或外在意义上的国家的界定，应该从历时的角度，而不是从近代以来的宏大叙事来界定近代以前是否存在国家，无论是政权组织还是国家主权都具有其历史特性，只不过政权组织较为原始，而国家主权表现为特定的国家观念而已。将居民视为国家的内在构成要素，并没有体现自然人和国家以及个人和社会的辩证关系，人的主体性和社会性的发展，是认识国家构成要素及其内在关系的前提。居民或人民是国家的构成要素，是从国家对居民的依赖性作用来理解国家的前提和基础，而不是从“所有权”的视角来说明居民是国家的构成要素。

狭义上的国家仅限于主权及其政治组织，领土和居民实际上意味着背后的“国家”之存在，否则不能称之为领土，而是陆地或类似之概念。没有领土和居民，就不可能有主权及其政权组织，没有前者就不可能出现后者，国家是一定区域内的居民因为其社会性的发展和主体性转向而延伸出来的政治组织，而主权则是政治组织的灵魂和正统性基础，它是国家足够强大时为自己所拟制的精神特性或天赋权能，而这种拟制则依赖于某种占主导地位的意识形态，当这种意识形态体现了人的主体性和社会性发展规律时，国家的政治制度就是民主的和法治的，否则就是专制的和人治的。儒家文化对国家观念的形成及其政治制度的发展产生了重要的影响，这种作用是通过广义上国家的四大构成要素来实现的。

领土构成了居民生存的物质基础和国家权力的行使范围，领土的地理特性在某种程度上对人的主体性和国家的政治制度产生了一定的影响，特别是在生产力低下的社会发展阶段，这种影响就更为明显。孟德斯鸠就认为，地理和气候影响了一个民族的特性。^[76]四大文明古国的繁荣，都依赖于几大河流，即尼罗河、黄河、长江、印度河等。中国北方的大沙漠、西部与南部作为世界之巅的延绵山脉以及东部和南部的广阔海洋，在古代促进了中国大陆文化的形成，而且，民间常规性的对外经济活动也因此受到遏制，这便影响了儒家文化的领土观念和对外的封闭性，“中国”或中央之国的称谓就得以形成。在周代，中国已经出现了“王土”的概念。《诗经·小雅·北山》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这便体现了中国古代原始的领土观念，它表明国王可以对全国一切领域行使领土主权，亦即行使属人管辖权和属地管辖权。通过分封制，周代的领土分封及其与诸侯国封地的对应性，使其形成了多层次的政治制度和政权组织形式。正是基于古代领土所具有的地理特征，人们习惯将中央之国与四夷蛮荒之地进行划分，这种典型的华夏中心论和天朝上国的心理，成为儒家文化的基本特征之一。秦统一中国之后即宣布：“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，无不臣者。”^[77]拥有地大物博的领土，在某种意义上使对外贸易依附于政治需求并受政治所控制，而不是商品经济发展的必然结果。^[78]同时，加上偶然性事件造成了明朝的禁海政策，儒家文化继续加强了其大陆文化所具有的封闭性，从而压抑了民族文化社会性的自然发展。在古代中国，儒家文化促进了领土观念的形成，但是在商品经济初步发展的国际背景下，这种领土观念和自然经济在生产关系的维度下抑制了人的主体性在社会关系上的集体实践。同时，它也使人的主体性缺乏价值共同体维度下的民族文化交流之经验，缺乏经济关系和价值关系的支配或推动作用，人的主体性在政治维度下也无法沿着社会共同体的扩展而得以发展，人的政治动力和法律人格继续受到儒家文化的支配。

领土是国家的一种客观构成要素，它对自然人的社会性的历史发展并不起决定作用，儒家文化对于人和国家的社会性及其法律主体性的影响，主要是通过民族特性和政治共同体来实践的。民族特性是儒家文化作用于中国人的主体性和社会性的中间媒质，它也是人们的家庭观、权力观、权利意识及其在政治实践中的传统和理念。以血缘关系为基础的家庭，是所有社会的基本构成单位，而国家是人的社会性发展到一定历史阶段的产物，在国家产生之前，也存在其他社群组织，随着社会关系的复杂化，政治共同体从其他组织中独立出来而拥有垄断的社会调整权力，在这种人的社会性实践的历史路径中，自然人、社会组织和国家，成为人的主体性得以展现的载体，其中自然人是天赋的主体。然而，古代中国的社会进程，则展现了“家”和“国”产生及其相互关系的另一幅画面：在国家的历史根源上，周朝的分封建国使“国”和“家”合二为一，宗法制度因此使政治权力和土地沿着血缘关系进行划分，^[79]从而形成了以“王”或“天子”为中心的宗法政治网络和社会等级体系。随着生产力的提高和社会关系的复杂化，以宗族制度来实现政治统治便相形见绌，而且周天子逐渐上失去了对封国的有效控制，卿大夫和士的名位是世袭的和终身的，于是为了维护王权和巩固国家体制的完整性，西周就开始通过上层建筑来构建其民族文化和意识形态，而推行礼治是其最基本的手段。

周公所制的“周礼”主要是对“以往的宗法传统习惯进行整理、补充，厘定成一套以维护宗法等级制度为中心的行为规范以及相应的典章制度和礼节仪式”，它涉及的内容广泛，“包括政治、经济、军事、教育、行政、司法、宗教祭祀、伦理道德等各个方面”^[80]礼治的统治目的主要通过“亲亲”和“尊尊”等原则来实现。“亲亲”是宗法原则；“尊尊”是等级原则。“亲亲父为首”，“尊尊君为首”，前者为了维护血缘关系中的服从关系，而后者则有利于维护以王权为核心的政治等级制度。在伦理道德上，“亲亲”和“尊尊”体现为“孝”和“忠”，它们要求按照宗法和等级制度来规范自己的行为，从而有利于维护王权和政权组织。因此，“礼治”的核心价值就是“尊王”和精忠报国，其结果就是家庭观念和国家观念的混同，个人的主体性通过宗法制度和等级制度被异化为天子或国家的主体性，个人和家庭成为国家或天子等主体的客体，“君要臣死，臣不得不死”、“父要子亡，子不得不亡”，便是这种主体性丧失的真实写照。以人的社会性和主体性为路径，儒家文化通过国民的领土观念和民族文化的建构维护和巩固了国家的主权及其政治组织，即狭义的国家，这种作用主要体现于人们的国家观念及其历史实践。(www.xing528.com)

（二）儒家文化与国家观念的历史实践

夏商时期的国家组织形式，只是“王畿”与“方国”的结合，其政权机构也处于萌芽状态，“王权”所统治的天下，事实上只是一定区域内分治的联合体。周代通过分邦建国，通过分封制、宗法制和等级制建立了多层次的国家制度，它使政权与族权、血缘与统治合为一体。周天子既是政治等级制度中所有诸侯的首领，也是宗法体系中最高层次的家长，正因为如此，有“国”才有“家”，在“国家”的表述中，“国”优先于“家”。所以，从中国古代最早的国家观念来看，“天下为一家，中国为一人”便成了不争的事实^[81]。周代的国家观念体现了“尊王”和“攘夷”之价值和实质。“尊王攘夷”在某种程度上体现了近代国家的主权要素之特性。“尊王”强调了王权对内的至高无上，而礼仪是维护王权的支柱，周天子要王天下，便不可丢失“礼治”，于是从“礼绥四方”的目的出发，用夏变夷，让蛮夷懂得礼仪，从捍卫中土的目的出发，为使“夷不乱华”，便要“攘夷”，这都使王权具有了对外的向度，只不过它是建立在华夏优越论基础之上的“国际”关系。家国一体的宗法国家观念，必然导致国家本位主义和强烈的民族情感，尽管这种国家观念在春秋战国时期没有得到有效地实践，但是逐步强化的儒家文化，也使宗法制为基础的“国家”贯穿于两千多年的封建社会之中。

在春秋战国时期，虽然出现了春秋列国和战国七雄割据的局面，在文化上呈现出儒家、道家、墨家和法家之间的百家争鸣，但是秦朝统一中国便结束了这种政治上的分裂局面，秦汉实质上是周代天下大一统理念的政治实践，中央集权之下的“皇权”比“王权”更具有“天子”的主体性地位。^[82]在文化上，周朝的礼治观念通过儒家文化得到传承和强化。礼治和早期的儒家文化，涵盖了政治、经济、军事和狭义的文化等各个领域，它们深刻地影响了中国古代国家观念的发展和实践。秦朝的历史虽然短暂，它在文化的意义上是一个过渡阶段，但秦始皇统一了度量衡和文字，通过郡县制加强了中央集权，为中国封建社会在世界范围内的强大提供了物质和制度基础。整体上，秦朝在文化方面不师古，不崇经，最为极端的政策就是实行“焚书坑儒”，^[83]这严重摧残了民族文化，对思想和学术自由更是沉重的打击。因此秦朝缺乏统一和富有生命力的文化，国民的主体性无法通过民族文化来得以实现，这也是秦朝短命的重要原因。尽管秦国的许多措施在经济关系上有利于实现人的主体性，但是它却了摧毁了价值和文化共同体，于是其政治共同体也很随之灭亡。如果说秦朝对后世存在文化上的影响，那就是它奠定了大一统国家形态和大一统国家观念的基础，特别是通过大一统观念和郡县制度，奠定了中央集权政治制度的基础。秦朝大一统的国家观念的实践，主要是通过疆域一统、皇权一统和中央集权来实现的。^[84]

在汉武帝时期，因长期对外用兵和统治阶级的穷奢极侈，赋役日益苛重，怨声载道，西汉封建统治内部孕育着严重危机。董仲舒为了从意识形态上加强西汉中央政权，通过“三纲五常”、“三统”理论、“天人感应”以及“君权神授”强化了秦朝以来的大一统国家观念。^[85]董仲舒在《春秋繁露》中按照他的“贵阳而贱阴”的理论提出了“三纲五常”。他认为在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最重要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主、子为从；夫为主、妻为从，即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五常之道”实际上是“三纲”的具体化。仁、义、礼、智、信五常之道，是处理君臣、父子、夫妻关系的基本法则。“三统”理论认为，历史王朝是按照黑、白、赤顺序循环更替的，以此来对应历史朝代，则商朝为白统，周朝为赤统，“春秋”时期为黑统。虽然三统理论强调汉皇朝更化的必要性，因而是一种历史更化论，其实三统之变，只是同一个道在不同阶段的展现形式之不同。三统循环始终围绕一个中心，即国家的进步、社会的安定与天下的一统，因为“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”。然而，汉朝实践大一统国家观念最重要的政策，就在于汉武帝推行的“罢黜百家，独尊儒术”，它确立了儒家思想的正统与主导地位，使得专制“大一统”观念作为一种主流意识形态成为定型。汉武帝完成了专制政治结构的基本工程，所谓“内圣外王”，“刚柔相济”，^[86]人治社会的政治理想得以确立，汉武帝也使得大家族的生活方式逐步成为整个宗法制国家的基础。汉代的“罢黜百家，独尊儒术”，是中国文化史上最具深远影响的事件。经过春秋战国、百家争鸣的盛况，中国的哲学、社会、政治、人文思想得到空前发展。儒、道、墨、法诸家都基本完成了自己的思想体系，秦时借重法家，汉初崇尚道家，各门各派尚无尊卑主末之分野。直至汉武帝时，儒家才得以独享尊荣，随后便成为支配封建社会政治和法律制度的主导性意识形态。

国力强盛的唐朝开朝君臣历经隋朝衰亡之全过程，他们认识到封建政权生死存亡在于人心向背，“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用”。为此，唐朝统治者为政在于“安人宁国”，这一指导方针在维护大一统的国家政权方面着重边疆治理，“就申好睦，静乱息民”，“怀柔远人，义在羁縻”。

两宋政权的统一是相对的，在其北部地区先后有契丹建立的辽政权、党项族建立的西夏政权、女真族建立的金政权与之对峙。为此，宋朝形成了希冀在“攘夷”中处于优势地位，同时建立理想的内部政权结构的国家观念。为达至这一目的，宋太祖“杯酒释兵权”，确定“强干弱枝”的基本国策，将军事、行政、财政等各方面的权力从藩镇收归中央。元朝的疆域是前代所无法比拟的，“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元”。为治理辽阔的疆域，元朝统治者确立了因地制宜、因俗而治的治边政策，而其中更为重要的是元朝不断向边疆或中原地区发军屯戍，或移民实边，这一政策所带来的是民族杂居格局的发展，民族融合的强化，中央王朝政权的巩固。至明朝，在朱元璋的观念里，国家属于“有国家者”，即皇帝及其子孙，而有国在于君权，君权旁落国即灭亡，因而，皇帝必须把握权力。然而朱元璋“朕起布衣，深知民间疾苦”，国家以民为本，君臣为民而设，为民立命，国家的活动当以民利为中心。因此，民利和君权就成为明朝国家观念的基本要素。忠君爱民之臣不朽，欺君害民之臣不容，明朝由此着重构建忠君利民政府，忠君在于迫使行政官员听命于皇帝，明朝一方面以按察使司振纲纪，以监察御史为耳目从外部约束行政官员，一方面各级行政官员形式上有统属，实际上皆听命于皇帝。利民在于为民造福，给民以约束官员之权，给民以行政提议权。满族贵族，以少数民族入主中原，并建立起空前大一统帝国，二百六十余年的统治历史，清朝统治者反对严华夷之别，提倡“中外一体”（内地和边疆为一个整体），此外“恩威并施”与“因俗而治”相结合，带来各民族“旷旷然更始而不惊，靡然向风化而自化”这一有利于大一统的局面，“改土归流”即是明显例证。^[87]