主体论的现实意义和历史开放性

作为一门社会科学，法学的基本范畴受到了哲学中相应基本范畴的影响，后者构成了前者的世界观和方法论。在现代社会，学科的融合与交叉，也突显了哲学对于其他学科特别是社会科学的理论指导作用。当然，因为特定时空中认识主体的局限性和社会实践的有限性，任何哲学都不是绝对的真理，它只是在特定的历史阶段促进人类对各种客体的认识的一种理性知识，它可以被理解为科学之科学，但这只是从其适用的范畴而言，而不是立足于其科学性和永恒性。就其词源而言，“主体”（subjectum）这个希腊词语指的是眼前现实的东西，以此为基础它把一切都聚集到自身那里。由此可见，最早的主体概念并没有强调与人的关系，没有揭示与自我的关系。但是随着勒内·笛卡尔的“身心”二分^[3]、伊曼努尔·康德的“先验主体”^[4]的确立、乔治·黑格尔对人类“自我意识”^[5]的肯定，哲学上的人的主体地位便得以确立。

（一）主体论的现实意义和历史开放性

人是社会的动物，所有社会问题都根源于主体性问题。无论是理论中的主体-客体二分还是实践中的主体和客体的相互转化，哲学问题在某种程度上都起源于主体问题。主体决定了认识的目的和实践的价值，从而决定了价值论。主体的实践能力和行动范围，也在不断地扩大其实践客体的范围，从而也改变了各个领域本体的关联性要素，这样便为学科的交叉和事物的发展提供了外在的动力和资源。而主体性本身又与其历史性存在紧张的关系：凡哲学都是主体性的，因而是非历史的；反之，凡历史都是非主体性的，因而是非哲学的。反对主体性的著名哲学家阿尔都塞（Louis Althusser）对此深有体会：“历史的起源问题推回到历史之前，因此历史既没有哲学起源，也没有哲学主体。”当然，阿尔都塞的立场过于极端，或者说过多地关注历史而不是现实问题，对哲学和历史这种紧张关系较为正确的表述是：哲学的主体具有历史性。在某种意义上，哲学就是主体论，^[6]哲学的主体性和历史性证明了其主体的历史性，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中阐释无产阶级的主体性时便为此进行了两方面的尝试：一方面，主体不是先验的，而是在现实的历史中形成的；另一方面，不是用主体的本性来说明主体的历史性，而是在现实的历史中说明主体的本性。^[7]

认识哲学中主体性产生的历史渊源及其现实的关联性因素，有助于通过主体论来阐释法律主体的客观性和历史性。科学或者说所谓的相对真理，都是人类认识自然和社会的结果，自然之所以成为客体，人类之所以成为万物的主宰，就在于人类的自我意识和认识世界的主观能动性。也就是说，主体性问题是所有社会问题和哲学问题的开端和基础，但是随着历史的发展和人类改造自然及其社会关系的深化，人的最终的主体性在不同的历史时期会异化为其他的主体，或者是通过其他途径来实现。人的自我意识决定了灵魂归宿成为哲学所必须面临的问题，在自我意识中产生的基本尊严也使人确立其主体地位。无论其生物意义或社会意义的根源如何，早期的自我意识和现代的绝对理性，都将个人、特定共同体成员或人类视为最终的主体，因为生产力发展水平和文化（包括政治文化）的差异，这三种“人”的主体将会在历史中交替存在，同时也在现实世界中并存。正如卡尔·马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出的那样：人始终是主体。^[8]因为人类认识世界能力的局限性，任何人都位于一个“前无古人后无来者”的历史阶梯之上，从其最终的起源和未来来看，人类既没有历史也没有未来。灵魂的归宿和尊严的实现等基本问题，都无法从客观的社会实践中去解决，主观唯心主义和客观唯心主义因此通过各种能动性来塑造新的永恒的主体，从而挽救人在唯物主义之中的悲剧，因为唯物主义使人在起源、生存动力、存在价值以及最终归宿等方面都无异于丛林中的动物：随意地来到这个世界，无论其离开这个世界的方式如何，其最终沦为微生物的食物。在这种悲惨的历史命运中，形而上的主体便成为人的最终主体性得以实现的工具，人文科学也因此得以确立和发展。

如果说哲学和历史的紧张关系，决定了哲学所研究的主体具有历史性，那么在某种意义上说，哲学中的主体具有开放性。这种主体的开放性是以历史性为基础的，同时它表现在两个方面：一是新的主体的出现，它将与人的主体并存或代替其他非人的主体；二是传统主体的主体性或社会地位发生变化。哲学主体的开放性或动态性与人类的社会实践的发展密切相关，在理论上得到后现代主义过程哲学的支持。^[9]主体哲学经历了不同的历史发展时期，首先是古希腊的自然哲学阶段，然后是中世纪的神学阶段，再次是近代以来的理性得以张扬和绝对化的阶段。在这三个历史阶段，主体哲学的发展取决于人类改造自然的能力及其社会性的不断扩张和深化。由于生产力水平的低下，人们无法客观正确地认识和理解许多自然现象和社会问题，因此在古希腊早期的思想史中，所有哲学问题都始于神话，包括人的主体性问题。

（二）人和上帝的主体性

在近代有关主体性的系统哲学形成之前，宗教神学决定了哲学所关注的主体性问题，尽管哲学都先后依附于古代的自然主义和中世纪的神学。如果说古希腊存在真正的哲学，那么它发端于自然主义的朴素哲学。在人类社会的早期，人的主体地位尚未形成，因为在强大的自然面前，人并非是自然的支配者和万物的主宰，而是自然的客体。正如智者派希比亚所认为的：“自然的指示给人类带来自由，违背自然必然造成灾难。”^[10]亚里士多德认为“人天然是城邦的动物”，以及苏格拉底宁可去死也不肯违反雅典的法律，说明法律是自然本性，自然是不可侵犯的。随后的罗马人也认为，自然法的适用范围包括人与人之间的关系、人与动物之间的关系以及动物与动物之间的关系。^[11]进入中世纪以后，自然主义让位于基督教的神学，尽管人的主体性有所提高，但是上帝的意志或神的启迪仍支配着人的自由意志，并启示人们何以成为善以及何以成为恶的源头。^[12]因此，古希腊、罗马和中世纪的宗教神学认为，上帝是主体，上帝是万物的创造者，人也是上帝所创造的。这样，上帝和人之间的关系就成为具有神秘色彩的主体和客体的关系，上帝似乎是人的主宰。人类早期对上帝主体性的信仰，在某种程度上是其认识和改造自然的能力低下的结果，然而，随着资本主义和人文主义的发展，上帝所赋予的自由意识，使人在社会实践中逐渐通向绝对理性，于是，上帝的主体性被削弱，人的主体性得以强化，这样便出现了神人共享的自然法。作为启上承下的自然法学派，胡果·格劳秀斯认为，即使是上帝，他也不能使二加二不等于四。

在欧洲资产阶级革命过程中，虽然宗教革命使教皇不能再干预主权国家的政治事务，但是上帝的主体性在哲学或人文科学中并没有消失。在天上之城中，上帝无疑是人类的主宰，这种主体性地位通过宗教信仰得以实践和强化；在地上之城中，人是自然和万物的主宰，这种主体性在人类中心主义以及资本主义的发展中得到张扬。^[13]但是人的理性并不能使政教分离影响两种主体性之间的相互依赖性或者互动，民主政治和共同体的社会价值，都使上帝的主体性深刻地影响着“政治的动物”的主体性。达尔文进化论、人的绝对理性的膨胀以及马克思主义的无神论，并没有导致上帝主体性的消失，人的主体性最终不再依赖于上帝主体性存在，理性主义和人类中心主义虽然在世俗社会取得了极大的成功，但是它不能解决所有人灵魂归宿的问题，无法实现人作为万物之主的基本尊严。同时，理性主义并不能有效地成为善的载体，“理性至上”所设计的社会制度的局限性，在两次世界大战中暴露无遗。所以，就终极意义而言，人类理性和自由意志的有限性，使人们重新回归上帝。所以相对于人类早期的哲学主体而言，作为最终主体的上帝被人类理性所异化，它是人的普遍价值的客观载体。费尔巴哈正是在这种意义上揭露了上帝存在的全部秘密：所谓上帝，实际上就是人的自我意识，是人把自己的普遍的类本质赋予了上帝。^[14]同理，马克思也以此揭露了全部意识形态的秘密：所谓意识形态就是不同人类主体的自我意识。^[15]

（三）主体论的实践性和社会性

就人作为哲学的主体而言，在不同的历史时期，其主体性的实践有所不同。在奴隶社会，作为自然人的奴隶被视为客体，他们像动物一般在市场上被买卖。在古希腊、罗马，公民是一种普遍性的主体身份，另外，臣民和市民的主体地位，也与一定的社会实践和历史背景相联系，前者以中世纪的欧洲最为典型，后者则以近代资本主义的生产实践及其所形成的社会关系为基础。在某种意义上说，市民的主体性在经济领域与劳动异化和“资本主体论”密切相关。相对于其他的主观拟制的主体而言，人的主体在哲学或历史中都具有一定的永恒性，同时随着人的改造自然和认识社会能力的提高，社会实践以及人的主观能动性从不同的维度促进了人的主体性的历史发展，从而使其展现了过程哲学所主张的历史特性。有的学者从实践、价值和社会三个维度来阐释了马克思主义的主体性理论，^[16]这种方法论也同样适用于人的主体性的历史研究和哲学研究。(www.xing528.com)

在人类的历史发展过程以及哲学的认识论中，实践是人生存和开展社会活动的前提和开端。实践是主客体发生关系并相互作用的基础，是理解主体及主体性的一个关键。在人类生产水平较低的历史阶段，人的主体性被神奇的大自然所削弱，人的生命安全也时刻面临着来自猛兽的威胁。虽然近代社会的生产实践和科学实践极大地提高了生产力和人类认识自然和社会的能力，但是实践在不断创造新的客体，同时也使人自身转化为唯物主义之下的客体。从原始部落、城邦国家、民族国家到地球村和宇宙，人的主体性始终为生命的短暂及其客体化所削弱。而且，资本主义大生产过程中的劳动异化也在削弱人的主体性。^[17]在社会实践和历史发展中，工具理性仅仅将人视为工具和手段，而人作为主体，不仅仅在于把人作为自己的工具和手段。康德曾说：“人是目的，不是手段。”^[18]为了避免实践维度下主体性理论的工具性色彩，就必须从价值的维度去阐释人的主体性的强化问题。当实践主体的客观性和唯物主义发展到极端的时候，主观性和唯心主义就开始影响到哲学主体的发展，其最终的结果就是上帝的诞生。上帝的天上之城不但解决了人的灵魂归宿问题，而且上帝也成了人在社会实践中所追求的各种主观价值的载体，例如社会正义和秩序等。人的主体性不仅表现在不断改造客体的实践以及主观价值的追求之中，而且也体现在社会性的实现之中。所以在社会维度之下，人的主体性得到了进一步的完善。早在古希腊，亚里士多德就认为：“人是政治的动物”，他认为人的主体性及其社会性的实现依赖于对城邦的公共政治的参与。在近代社会，格劳秀斯和普芬道夫等法学家就认为，人的社会性是自然法的最终根源。^[19]如果说实践维度导致了客观的主体论，那么价值维度则导致了主观的主体论，前者往往极端化而导致主体性的丧失，后者则因为个人主义而危及社会的共同利益。人类中心主义最终会危及人类所赖以生存的自然或物质世界，社会维度既具有一定的客观实践性，也具有一定的主观能动性，它通过客观唯心主义塑造了新的主体，即上帝，它其实是人的共同精神和普遍性价值的载体，在这种意义上说，宗教信仰是人实现和强化其主体性的手段。

社会为哲学上的主体性发展提供了历史空间和现实载体。“社会”是社会学、历史学等学科的共同研究范畴，然而不同的学者所界定的“社会”概念有所不同，此处主要是从哲学主体性研究的视角来理解社会。不同层面的社会概念或者社会的不同发展阶段与人在特定历史过程中的主体性发展相对应。首先，社会是一个本体论的概念，这种理解是以人的客观的生产实践为基础的。社会是人得以生存的前提，它既是个人存在所要面对的对象，又是个人存在的场域，是个人存在所必须依赖的先验前提，是人和自然发生关联的中介，是人的主体性的历史得以展现的领域；^[20]其次，“社会”又是一个感性的、经验的和文化的关联体，这种关联涉及分工、合作、交换、消费等经济领域，也涉及思想传承、宗教信仰等文化和伦理领域；^[21]最后，“社会”还可以界定一个政治的共同体，这是社会最为完善的存在形态。^[22]这三个不同层次的社会概念，都展现了人或社会本质所体现出来的社会关系，正是因为如此，马克思将社会定义为“各种社会关系的总和”。^[23]

三种形态的社会在发展过程中体现了其历史联系和在实践中的关联性。生产实践所导致的各种社会关系，是人的主体性和社会得以形成的唯物主义基础。作为文化圈的社会，要么被理解为人作为主体所追求的价值关系的体现，要么是通过上帝这种绝对性的主体表达出的价值追求。而政治共同体则有效地应对生产关系所造成的“公地悲剧”，同时也使文化的“宗派性”和个人的极端唯心主义更为理性，从而走向公共的善。在不同形态的社会中，人始终是最终的主体，人的主体身份先后表现为生产者、教徒或文化人以及公民。在现实生活或历史的某个阶段，人都同时具有这三种身份，而且在大多数情况下三者之间存在一定的张力，尽管公民身份并不是贯穿于哲学主体的所有发展过程之中，但是人生来就是政治的动物，只不过每个政治共同体的成员身份称谓不同而已，在中世纪的欧洲则称为臣民。

在主体的三个维度或社会的三种形态中，其相互关系并不存在本质主义或决定论，但在更为宏观的历史背景中，人的主体性会发生异化。^[24]在资本主义社会，私有制及其生产实践使人的主体性在生产领域发生了异化。就唯物主义的观点而言，宗教信仰中的上帝在某种程度上也是人的主体性的异化，但这种异化有利于增强人的主体性及其生存价值。在欧洲中世纪，就国家或公民身份而言，上帝的主体性也出现了异化，它抑制了政治共同体及资本主义的发展，从而削弱了人的公民身份以及改造自然的主体能力。^[25]在西方社会，基督教始终是一支不可忽视的力量，从“最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者，被罗马征服或驱散的人们的宗教”，^[26]到对国家和奴隶主的服从直至罗马国教地位的确立，基督教对西方政治、法律以及生活等各方面所造成的巨大影响独一无二。基督教教义在促使人们观念改变的同时，也为世俗社会带来了有别于永恒的自然法和制定法的另一种法律——神法，也即上帝之法。世俗社会所制定的法所体现和服从的不仅包括理性的自然法，还有上帝法。它强调应当顺从上帝而不能顺从世俗的统治者，它宣传政治权力是上帝批准的，“在上有权柄的人，人人当顺从他，因为没有权柄不是出自神的，凡掌权的都是神所命的，所以抗拒掌权的就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罚”。它号召人们服从罗马法律：“没有律法犯了罪的，也必按律法受审判。”它强调在上帝面前人人平等，因为人人都是上帝的受造物，上帝的儿女。“不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的或男或女，因为你们在耶稣基督那里，都成为一了。”在现代工业社会或者部分学者所称的后工业社会，上帝和国家之间的主体性也发生了异化，从而导致了后现代主义对工业社会的猛烈和无情的批判。

（四）主体的现代性异化

后现代哲学对人的主体性的发展产生了重要影响。后现代哲学和后现代主义对现代社会及其现代性进行了批判，并对其宏大叙事进行了解构。^[27]所谓的“后现代”是针对“现代”而言的。“现代”按照后现代主义者如哈贝马斯等人的共同理解，是从文艺复兴开始，经启蒙运动到20世纪50年代，实际上就是指西方资本主义从产生、发展而走向现代化（modernization）的过程。“现代化”过程就是商品化、城市化、官僚机构化和理性化的过程。^[28]许多当代哲学家用“现代性”描述了资本主义发达国家所具有的社会特性，而后现代哲学对这种现代性进行了猛烈的批判。^[29]后现代主义的理论家们认为，从20世纪60年代开始，随着科学技术革命和资本主义的迅速发展，西方社会进入了“后工业社会”或“信息时代”，在文化形态上称为“后现代社会”。后现代社会在经济、政治、教育和文化等领域经历了一系列的根本性变化，从而为后现代哲学的诞生提供了社会基础和认识论的素材。“后现代”（post-modern）的“后”存在两种理解，分别体现了对待“现代性”的两种不同态度。在一种意义上，“后现代”是指“非现代”，它与现代的理论和文化实践、与现代的意识形态和艺术风格彻底决裂，这里的“后”可以理解为积极主动地与历史和传统决裂，从旧的事物或状态中解放出来而进入新的领域，也可理解为历史的倒退，传统价值、确定性和稳定性的丧失。在另一种意义上，“后现代”被理解为“高度现代”（hyper-modern），它依赖于现代，是对现代的继承和发扬，后现代主义只不过是现代主义的一种新面孔和新发展。

然而，大部分后现代主义学者都对“现代性”采取批判和否定的态度，他们力图解构旧的东西而建构新的东西。与现代主义哲学相比较而言，^[30]后现代哲学具有一系列的本质特征。后现代哲学注重个体性和自我关切，反对主体性和人道主义，同时，还有其他部分特征也间接地解构了现代主义哲学所确立的人的主体性。西方近现代哲学的一个最大的特征就是通过理性将人的主体性发挥至极点。笛卡尔的“我思故我在”首先确立了精神性主体的存在，具有自我意识和自由意志的主体，可以摆脱机械决定论和唯物主义的支配，它能认识世界，把握物质世界的本质。在欧洲的文艺复兴中，启蒙思想家的人文主义把人认定为自主的、自由的、理性的实体。康德的“哥白尼式革命”则把人的主体性上升到“人为自然界立法”的新高度。在资产阶级革命的过程中，政治上的主权和自然法上的人权的联合削弱了中世纪的神权。随着资本主义的进一步发展，在改造自然的物质生产领域，人类中心主义使人的主体性达到了顶峰。在宗教信仰和意识形态领域，政教分离使人的主体性从上帝的臣民转向民族性，上帝的主体地位严重削弱，现代民族国家进一步使人的公民身份得以强化。

以福柯为代表的后现代主义者，提出了“人的死亡”或“人的消失”的著名命题来反对主体性。福柯认为，尼采宣布“上帝死了”，就是人死了的前兆。上帝是人的主体性的转化和人的共同价值的载体，上帝死了，人就没有了命运主宰、生活目的以及价值标准，所以人的主体性也就消失了。与其像后现代主义那样极端地认为：人在认识中是不起作用的，思想是无作者的，知识是无主体的，历史也是无主体的，从而“人死了”、“人已消失”，^[31]倒不如说，人的主体性发生了转向和异化。现代经济理性和唯物主义背后仍然存在着其真实的主体，经济基础在某种程度上依然决定着公民主体性的实现，尽管不同的国家因民主政治的差异而使公民身份体现出不同的宪政意义。而元话语和宏大叙事，则显示了现代性的真正主体所在。^[32]在现代社会中，“知识”和“政治”摆脱了上帝及正义的约束，在以抽象的个人主义、理性主义和民族主义为基本教条的世俗宗教中，产生了“民主主义”的三位一体的新上帝。因此，在现代社会，体现人的主体性的上帝被非基督的新的上帝——具有主权和现代性的民族国家所取代。为此，后现代主义反对使国家神圣化的有利于政治建构的“逻各斯中心主义”（logos-centrism）^[33]、促使权力集中的纵向思维、^[34]确立话语霸权的宏大叙事和宏大理论以及巩固社会统治的宏观政治学。^[35]在经济全球化所主导的国际社会，经济基础决定论和公民身份的缺失，使新自由主义成为各国的圣经，^[36]原来以人类的普遍性主体和共同价值为基础的宗教之间因主权国家的意识形态化而出现“上帝”之间的战争。如果主权国家没有被异化或神化，人的主体性将体现在全球性的生产关系及其所引起的文化融合中所共同追求的普遍性价值。而事实上不存在这种可能性，因为资本主义经济主导了全球生产关系，资本主义国家主导了民族国家的意识形态。所以，在国际社会中，人完全丧失了自己的主体性。