唐代礼法与民俗的冲突与互动

习俗，是不同于法制、礼制的第三种社会规范，通常称为“风俗习惯”，它存在于民间和官方，作为“约定俗成”“效仿成俗”而形成的习惯规范而发挥效力，是没有文本的法，或称“活法”。其表现形式十分多样，存在于婚姻、丧葬、法律生活中，存在于皇室、官员、百姓的生活中，也存在于社会观念中。法、礼、俗规范之间在社会层面上存在着冲突与互动关系。

（一）礼法与民俗的冲突

在唐代，李唐王室为掩盖自身的“胡气”，对儒家礼所下功夫极深，包括修订五礼（《开元礼》），为《十三经》做疏（《十三经注疏》），完善以礼入律（《唐律疏议》），至玄宗全盛时“动合礼经”“孝理天下”。因此在与民俗相对峙的意义上，唐代礼和法是站在同一边的，都代表国家意志，这也是“礼”在古代中国不能简单地与西方法哲学上的“道德”相等同的原因之一。

至于礼和道德的关系，在古代中国，个人道德如“孝悌贞义”等，属于家族伦理道德范畴，虽然是“礼”的必然要求，但远远不是礼的全部。由于“礼不下庶人”的传统，又由于礼典过于追求形式完美，其仪制烦琐周备，即使作为礼官都难以记清，其规定十之八九不适用于下层民众。对下层民众来说，国家将礼的精义浓缩成简单的“孝悌贞义”“君君臣臣父父子子”“三从四德”“三纲五常”，这部分内容才是西方“道德”的对称。而礼的其他部分，尤其是单纯适用于国家有关部门的仪制性的规范，以及与婚姻、丧葬有关的仪制性规范，已经由律法诏令所规定，与法不可分割，这些礼法规范，作为官方制度，与民众在执行中形成的风俗习惯等社会力量发生对峙。

牛志平指出：“律令是统治阶级的护身符，同时也是风俗习惯的反映。它既要以‘礼义为政’作为标榜，又要避免与风俗习惯的正面冲突。”[41]83

风俗与礼法的冲突，可以透过葬俗窥见一斑。韦挺《论风俗失礼表》[72]693揭示了当时婚葬风俗违礼的现象，葬则“辰日不哭”，“每有重丧，不即发问，先造邑社，待营办具，乃始发哀”及“以荣送葬”“相与酣醉”，婚则“杂奏丝竹，以穷晏欢”，希望“一切惩革，申明礼宪”。白居易《策林》六十六《禁厚葬》[72]3035也指出丧葬之纪“郁而不行于天下者久矣”，以致“送终之礼，大失其中”，“习不知非，浸而成俗”，认为厚葬有害生人且有辱死者，希望“振举国章，申明丧纪”，以改变“坏法犯贵之风”“破产伤生之俗”。这篇文章说明了风俗逐渐违礼的过程，指出厚葬的两重危害：僭越仪制、破财伤生，提出以法和礼两种手段来“移风革俗”。

从葬俗违礼的过程可见，风俗一开始是由礼浸润人心而化成。在儒家“慎终追远”观念影响下，人们善待死者以礼葬之，而渐渐失去其度，竞相攀比，以粉饰孝心，最终失去了葬礼与阶层的对应差等性，偏离了礼的原意，成为黑格尔所说的“理性的狡诈”^[3]。针对风俗违礼，韦挺和白居易都认为应通过重申礼法来纠风俗之偏，重新使风俗符合礼法。然而从本书第四章历朝皇帝经常发布的限制厚葬诏令来看，法礼在纠正风俗上的力量毕竟微弱。正如吕思勉在《隋唐五代史》第十五章所说：“官司虽有禁令，岂真能移风易俗哉？”

和葬俗一样，婚俗也容易走向侈靡。婚礼本属阴，夜间成婚，不奏乐，带有为祖先承嗣的使命感和淡淡哀情。然而王侯富贵之家的婚礼竞相攀比规格，以致婚礼与金钱权势相结合，百姓有因无法承受费用而迟迟不能择偶或婚配的（直至当今也是如此），更不必说广大贱民婚娶失时。尽管开明的皇帝在颜真卿、唐绍等大臣提醒下，会发布政令促进百姓婚娶、规定节制限制奢靡和不合礼的婚俗，以维护古礼为名，保障国家人口繁衍和赋税徭役，但这些规定毕竟软弱，在上行下效的社会条件下，很难得到真正的贯彻。

孝伦理方面就更为明显，政府推行旌表和赋税优惠政策，本为促进儒家礼的实施，以构建父子君臣纲常有序的家族等级社会秩序，但由于利益驱使，逐渐出现了假造祥瑞、割肉奉亲或庐墓过礼等伪孝现象[33]312，更是背离了礼的初衷。

宗教习俗亦是一股比较顽固的力量。宗教规范不同于礼、法、民俗，无法成为普适于社会的规范，然而宗教习俗可以渗透成为民俗的一部分。在唐代，儒家虽被称为“儒教”，与佛教、道教并立，并常有旨在争取帝王认可的“三教论争”，但中国的儒教并非西方意义上的宗教，它占据着君主和士大夫的观念，以“礼”“法”形式与国家制度合一。可以认为，佛道教伦理与儒教伦理的交锋，是非主流文化与主流文化的对峙，即福山所说的“社会抗议的手段”。[106]271

佛教伦理在涉及家族的内容上，倡导不敬君父，不拜君亲，直接与儒家伦理冲突。至高宗时这种冲突激化，高宗先下《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》[72]58禁止僧道受君父礼拜，又下《命有司议沙门等致拜君亲敕》[72]66讨论是否让僧道致拜父母、皇帝、皇后、皇太子，引发了初唐士大夫和宗教人士的“僧道致拜君亲”的论争。从《全唐文》的相关讨论文章来看，群臣中阎立本、吕才等27人支持僧道拜君亲，令狐德棻等26人反对僧道拜君亲；而威秀、道宣等僧人也撰文激烈反对。最后高宗下《令僧道致拜父母诏》[72]59命仅拜父母，仍然遭佛教反抗，不久连拜父母诏也撤销了。这一问题搁置至玄宗朝，又被重新提起，开元二年《令道士女冠僧尼拜父母敕》令道士、女冠、僧尼等拜父母，并依月数为父母服丧。[72]1136这一敕令又受到佛教界的抗议。开元二十一年又下《僧尼拜父母敕》[71]589要求僧尼必须随道士女冠之例致拜君王，并一并致拜父母。对这些论争，道教始终保持着沉默或支持君亲的态度，并在实践中践行着对君亲的礼拜。这一过程体现着外来的佛教“与儒家礼教秩序的冲突与妥协”，以及本土的道教“在唐代不辩自明的国家宗教之身份认同”[107]。(www.xing528.com)

当然，宗教习惯是诸多习俗中较为顽固的一种。一般民众仍是容易被教化训导的。礼法与民俗存在紧密的互动关系。法律的强制保障和礼义的道德宣教，很容易在几代民众之内，促进风俗的化成。

在本书引用的诸多拟判中，习俗有时体现为一种与礼法对抗的社会风气和常行之事。如判3中的结冥婚，已在皇室和官民中实行久之，但确实是违背礼法的，因此被制判者依礼法加以反对。判14中妻殴夫诉称并非丈夫亲告，表明妻殴夫虽为礼法所禁止，但存在因夫不告而根本无需走法律程序加以惩处的情况，虽然这并非社会常态，但也表明家庭纠纷在社会习惯上可能很少进入法律程序。判15等体现的为母服丧送葬而进行的哀悼纪念，由于可能会伤害还健在的父亲而违背礼制，但从习俗上可能已在民间常行，所以也可从礼制内部找到一些根据，而被当时士大夫支持和宽容。判16中的耗尽家财厚葬、判34中的乡民以士礼服丧被其他乡民仿效成俗、判35中的居丧哀毁羸弱，都在一定程度上体现了社会风气，表面上都合礼合法，但根本上有违背礼法对丧葬所设节制之嫌，这也形象地表明厚葬久丧风俗形成的过程。对礼法的超越常被一般人认为是比较保险的行为，很难被论罪，事实上士大夫也通过判决认可了这些行为，而不是坚持“过犹不及”，对其加以打击和谴责，这些认可更加剧了风俗“过礼”现象的流行；得出相反处理决定的判36和判38，则试图否定并遏止这些风气。判59说明了民间存在小叔尽心奉养寡嫂之事，与“长嫂如母”的俗语和唐初服制讨论中长嫂有时是幼叔实际抚养人的论述一起，从某种程度上印证了叔嫂在生活上关系之亲近，非古礼中叔嫂无服、远避嫌疑、“男女授受不亲”“叔嫂不通问”等教条所能约束。上述拟判由于其为假拟，仅能在有限程度上反映现实的唐代社会风俗，但其所折射出的风俗与礼法的对立关系，仍是应当重视和加以思考的。

（二）礼法与民俗的互动

出于教化民众以便于统治的目的，唐代国家以推行儒家礼作为国策，以期化成善良风俗。即“崇儒术所以宏教化，旌孝义所以厚时风”（独孤及《贺赦表》[72]1734），且“乐由内作，礼自外成，可以安上治民，可以移风易俗”（太宗《颁示礼乐诏》[72]24），强调礼乐对治民的共同作用。可见国家对礼的道德引导作用有成熟的认识，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。

国家还通过其他方式劝励风俗，如兴办学校，“古者乡有序，党有塾，将以宏长儒教，诱进学徒，化人成俗，率繇于是”（玄宗《春郊礼成推恩制》[72]116）；遣州县官吏训导风俗，以防止“学校多阙，贤俊罕登，牧宰不存政理，农桑末加劝导，樽俎之仪不习，冠婚之礼莫修”，从而“训导黎蒸，宣我朝化”（睿宗《申劝礼俗敕》[72]92），检查纠正“或惰于农作，专事末游；或妄说妖讹，潜怀聚结；或弃其井邑，逋窜外州；或自衒医占，诱惑愚昧”现象，从而“导俗宣风，惩奸息暴”（睿宗《诫励风俗敕》[72]92）。这些制敕都属于国家法律，可见国家依赖法律政令促成习俗改良的意愿。这部分工作是地方官（州刺史、县令、巡察使等）的主要职责，“观察风俗”的过程同时也是执行法律、处理案件的过程。又有官员考课和问责制的考评体系，从而鼓励官员劝民为善。当然，尽管有这些看似具体的保障，善良风俗的化成也不仅仅以国家意志为转移，还受着社会经济是否发达、政治是否清明、社会是否稳定等因素的制约。有时出于情理的考虑，民众的力量可能会顽强地与社会制度相抗，复仇就是这种力量的极端表现。

国家的宗教态度变化，也可以说明礼法对民间习俗势力消长的影响。唐初崇道抑佛，定道教在先，孔教第二，释教最末（高祖《先老后释诏》[69]1）。太宗朝出现玄奘等高僧，民间佛教地位崇高，甚至僧尼接受君父的拜礼。高宗朝经过群臣大讨论，下诏命僧道拜父母，但很快又撤销诏令。武后当政时试图调和佛教和道教的矛盾（《禁僧道毁谤制》[72]430和《僧道并重敕》[72]433）。睿宗时佛道平起平坐（《令僧道并行制》[72]90），此时佛教大行。中宗时期，贵戚竞相营建佛寺，滥度僧尼，借此逃避徭役者众。玄宗朝在儒家礼制臻于成熟同时，开始明显崇道抑佛，采纳姚崇建议，打击假托佛法妖言左道者（《严禁左道诏》[72]148），并筛选淘汰全国僧尼，还俗者十之八九^[4][101]13。并尊《道德经》为诸经之首（《尊道德南华经诏》[72]152）。宪宗时，韩愈撰《原道》《原人》《谏佛骨表》抨击佛教，与孟简、圭峰宗密、李节展开论辩。晚唐国家持鲜明的反佛态度，文宗推行较为柔和的禁佛政策（《条流僧尼敕》[72]339）。武宗则采更激烈的灭佛举动，还俗毁寺众多（《毁佛寺勒僧尼还俗制》[72]350）。宣宗恢复被毁佛寺（《复废寺敕》）[72]368，但佛教在官方已受极大压制，儒释道三教的论争渐息，呈融合趋势。

由上述过程可见，以老子后人自命的李唐皇家，颁布的法令对佛教的态度从否定到认可到极力否定；对道教始终持支持态度，而道教在佛教与政府公然对抗的同时对政府始终持顺从的态度。这一过程的转折点是玄宗重新崇道轻佛，而玄宗朝正是儒家礼乐大成的时期。可以认为，经过唐初100多年的儒家礼和儒家化法制在民间的浸透，经过国家的统一、边患的平定、经济的发展和社会环境的稳定，经过儒家文化教育培养和选拔的士人的成长，到玄宗时，民众有了更多的信仰自足性，不再像魏晋以来那么依赖佛教往生极乐的解脱，因而佛教在更多民众心中逐渐淡出，而儒教在士人和庶民心中日益巩固，从而为再过100年后文宗、武宗的反佛教政策奠定了社会基础。而道教是中国土生土长的宗教，崇尚清虚，不像佛教那样寺庙僧侣众多、耗民伤财，道士也不像僧尼不敬君亲、蔑视礼法，与统治者推行儒家礼教巩固统治并无根本矛盾，只要他们服从国家控制，就可以允许其存在。

可见，不同于欧洲中世纪宗教可以和世俗政府分庭抗礼，中国宗教的社会基础仅在于民间信仰，其和政治的结合是薄弱的、多变的；且民间宗教信仰易被政治宣教“移风易俗”，与儒家思想可以相容而共存。“六根清净”的佛教徒也不可能斩断与家族礼的联系。有的士人为死去的亲人绣佛像、行法事，认为儒家执行丧礼的最大限度不过是因哀而毁伤自己身体，却不能为逝去亲人的往生造福，并不是行孝之终（穆员《绣西方大慈大悲阿弥陀佛记》《画千手千眼大悲菩萨记》《画释迦牟尼佛赞（并序）》[72]3627-3629），可见，佛家有施福于家族成员的独特方式。著名僧人玄奘上表请求多赐假期以改葬父母（《请给假改葬父母表》[72]4191）。道士叶法善上表自称“臣”，请求回乡修祖茔，又上表请求回赠亡父爵位（《乞归乡修祖茔表》《乞回赠先父爵位表》[72]4262）。女道士李玄真护送四代父祖灵柩北上合葬，事迹收入《列女志》。可见，佛道人士对于祖先丧葬的重视，与儒家并无区别。这些事例表明，佛道与儒家在孝伦理上是可以相容的，家族伦理并非儒家所特有。

由此也可见，儒家礼并非一种超脱尘世、与其他规范不相容的规范，而是普天下皆潜移默化中运用着的一种合乎人性的规范，其中有些顺应民意的，不用通过政治宣教也能自行运作，也许这就是白居易所说的治世所用之“道”。

在本书引用的拟判中，有时体现出某些习俗与礼法的同向互动关系。如判4中离书须载明舅姑意见，是通行之风俗，同时也被纳入法的要求。判5中的无子出妻，既是礼法的要求，也是唐代出妻的常见缘由、常习之事。判15表明习惯上父告子较为反常，与礼法的要求一致。判45从反面体现了开元年间上报祥瑞的风气，判46直接反映了官定孝门大量存在诈伪祥瑞的现象，祥瑞本与礼法无关，是唐人迷信天人感应的体现，但由于被赋予孝亲感天的内涵，上报祥瑞甚至假报祥瑞，就成了国家认定孝行的一个加分条件，这就使风俗与孝礼、与国法（礼部式）形成相互辅助的关系，共同塑造太平盛世下普遍孝义守礼的形象，在礼的灌输和法的助长下，看重祥瑞的风俗很快形成。判49表现了民间为父母祈福做斋像的习惯，判53等表现了民间庐墓守丧的习俗，这些风俗与礼的要求是一致的。与习俗和礼法的对抗冲突相比，双方互动的一面显然更常见：礼法化成风俗，风俗是礼法顺利实施的成果，尽管风俗有时会超越礼法、不尽准确地体现礼法的要求，但礼法塑造风俗、风俗促进礼法传播及实施的作用是显见的。