唐代法与礼的冲突与互动：家族秩序解读

（一）法与儒家礼的冲突

如众多学者所述，唐代法律中体现着礼，但这礼并非古礼，而是“唐礼”。“唐礼”的一种表现形式是《开元礼》。《开元礼》确认了唐前期礼制改革的成果，是中国帝制时期礼制典章的代表。从周礼，到儒家《仪礼》《礼记》《周礼》，到《开元礼》，礼的本身也在发生变化。与唐律相结合而成为立法司法准则的唐礼，尽管获得了表面上的崇高地位，但其本身内涵也受到侵蚀，从儒家所提倡的具有双向对等性、兼顾情理的儒家礼，逐渐蜕变为单向有等级性、流于形式、不顾情理的“礼教”。

“唐礼”的另一种表现形式，则是看不见的礼，可以说是“礼意”“礼之义”或礼的精神。如唐律设定刑罚不依古代五服而定，亦不依《开元礼》而定，而是依唐律自行规定的有升有降的亲等（大体也是五等：直系宗亲，期亲，大功，小功，缌麻）。由此也可见法制相对于礼制的自足性，由于礼制在某些情况下既不合理又不方便，法律此时不寄希望于礼制的工具来规定自身，而是独立于礼制、以礼的精神为标榜，有了一定的自我宣告，并借着比礼制更有强制力保障的法律形式来推行。因此唐律有“违令”之罪名而没有“违礼”之罪名，将少数违礼行为交付“不应为罪”范畴讨论，将其解释权交给司法官。在制度明文规定的范围外，在其他礼法冲突的问题上，法律皆宣告不向礼经妥协。这其中也表明了法重于礼、尊君重于孝亲的国家态度（如亲属容隐排除反逆叛）。这种态度下的唐律，与其说是儒家的法，不如说是以儒家礼为用、儒家法家杂糅的法。

在共同维护家族秩序的过程中，法与礼的冲突，在本书中主要表现为两大方面，一是制定法中法与传统儒家礼的冲突；一是法的运行中法与礼制或礼的精神发生的冲突。

首先，制定法中法与礼的冲突，表现为：

（1）制定法作为指导思想、准照和参照标准的“礼”，实际上是唐人认为的“礼的精神”，而不完全等同于古礼的精神，尤其是以孔子为代表的儒家礼的精神。比如居丧行为的法律硬性规定，未能体现孔子丧事“宁戚”的思想，法律为侍奉双亲提供的“留养”“侍丁”等制度便利，也无法体现孔子事亲“色难”的思想。当然，这些法律所未逮之处，与礼和法作用范围的不同有关。礼的道德精神层面，可直接作用于人的内心，而法只能指向人的行为。满足了法的硬性行为要求，未必能成为一个守礼的人；而由于法只设定最低标准，不设定行为的上限，也就容易出现一些“割肉”“庐墓”的逾越礼制、违背情理的行为，法律对孝的一些激励措施，也容易刺激“伪作祥瑞”等伪孝寻租行为的产生。这些鲜活的民间事例表明，制定法条文所融入、所推崇的礼的精神，虽以维护家族秩序为目的，但其实际的施行效果会对儒家古礼的精神有所偏离，进而也表明法律中礼的精神不同于儒家礼的精神。

（2）作为法律制定参照标准的礼制也不同于儒家礼的制度。典型的事例如“准五服以制罪”，其所准照的五服，已经是经法律改易调整后的五个亲等，从各方面皆与《仪礼》中的“五服”有很大差别，也与《大唐开元礼》中的五服不同。

（3）法律直接规定违背古礼原则的法律原则和制度。如复仇杀人，原则上依常刑处死，反逆罪缘坐及于父子兄弟等。

其次，司法判例中法与礼的冲突，表现为：

（1）礼的具体规定与法的具体规定不同，引起判案依据的冲突。如判29中朝祥暮歌的行为、判30中祥日鼓素琴的行为，在法律上同为居丧作乐，应当严惩，但在古礼上不被深责或并不违礼，判者需在法或礼中做出选择。

（2）礼的精神与法的精神对一事提出不同要求，引起司法观念的冲突。如判15“父告子行盗判”中，国法和家族成员的利益作为一对矛盾，在告发儿子的甲和其他人心目中有不同的取舍，也就成为案件的争点。但国家法律通过“亲亲相隐”的制度设定，已提前在这一矛盾面前对礼做出了让步，制判的士大夫也支持在“盗”这类轻罪的判断中家重于国、礼重于法，应当为子隐罪。对判49盗窃为母亲祈福的行为、判50杀牛为父亲祈祷的行为，子孙为尽孝而触犯国法，判者都持否定态度，依法惩处；判52侍亲与国家兵役冲突，判53守孝与国家镇戍义务冲突，判67独子侍亲与国家徭役冲突，判72兄弟侍亲与军籍冲突，子孙为尽孝而不履行或申请免予履行国家义务，判者都持肯定态度，不予惩处或予以批准。(www.xing528.com)

礼与法的上述冲突表明，礼和法虽然大部分情况下共同服务于对家族秩序的维护，但二者作为不同的社会规范，在古代中国确实有不同的调整范围和价值要求，在立法和司法的层面上，可能会发生某些冲突和对峙的局面。在司法过程中，“法—礼”的对立，往往在“国家—家族”“国家具体行政部门—儒士”“国法—天理人情”的对比中同时出现，造成二者必须取舍的局面，儒士经常会选择家族立场，而无视国家立场，依礼的要求断案；具体行政部门通常从国家立场出发，主张严格执法。

具体到各类家族秩序中，对婚姻和丧葬秩序的法律调整通常与礼制要求形成互相辅助的关系，冲突较少；对复仇和缘坐问题的法律规定有意无视礼的要求，用以维护国家利益；而对亲属相犯和亲属相告的法律规定则充分尊重和考虑了礼的要求，法律吸收了礼的精神，仅在具体制度设置上有所变通，或在严重危害国家利益的情况下对国法有所让步；在家族伦理秩序领域，法律则基本让位于礼，大部分法令的制定或司法的判断都听命于礼制或礼的精神。

（二）法与儒家礼的互动

在唐代，法律和儒家礼有互相促进、互相推动的关系。

一方面，国家颁布法律来促进礼的实施，通过发布律令格式，下达命令、设定刑罚，礼的贯彻得到了国家制度保障，通过“将过多的道德责任法律化”，“礼法交融的需要”得以满足[34]85。除在礼书中直接规定、在律令中加以体现之外，国家通过诏敕推行礼制，也是礼发展的动力。太宗下《颁示礼乐诏》[72]24，组织贤士广搜典籍、修正乐音并颁行天下，以制定礼乐。玄宗开元《考功式》[18]200规定，明经习《左传》及通《周礼》等四经者，出身免任散官。玄宗重视推行孝道，下《教习孝经敕》[69]15要求每家藏《孝经》一本，精勤颂习（孙逖《天宝三载亲祭九宫坛大赦天下制》[72]1392）；又下《颁重注孝经诏》[72]150《颁示道德经注孝经疏诏》[72]153，注疏《孝经》并亲写《孝经注序》[72]191；追谥孔子为文宣王，追谥孔门十哲^[1]等（《追谥孔子十哲并升曾子四科诏》[72]147）。至德宗朝，《开元礼》成为在科举中与儒家经、三礼并立的典籍（《命举选人习开元礼诏》[72]243《令应选人习三礼诏》[72]246）。这些诏敕直接形成国家制度，自上而下地推行礼教。

另一方面，儒家礼有助于推动法律的执行。如武德尚书左丞崔善为所说“欲求忠臣，必于孝子”[66]805，即统治者认为“既能孝于家，必能忠于国”，因此实行“孝理天下”，目的是造就更多孝子贤臣，可见恪守孝礼是守法忠君的基础，古代素来对子弟有大义灭亲之道，但除非危及江山社稷，对父祖的孝顺不能因国法而废，这正是因为忠和孝有共同的社会伦理基础，由于礼的要求比法更高，通礼守礼之人往往也是守法慎行的。

徐道邻认为，礼与法的主辅关系，是儒家和法家的区别：儒家以礼为“本”，以刑罚为“用”（《唐律》）、为“表”（《礼记》），法家则以法为“至道”（《管子》），恶法犹胜于无法（《慎子》），以礼为“忠信之薄而乱之首”（《韩非子》）。唐律以礼教为中心，法无规定仍可依礼处罚，而西方法规“脱去是非公义之观念，而成为一种偶然意定之章则”，立法执法者多为“条文匠”而非德贤大师。唐律的法律思想受礼教论支配，而礼教论的中心是家族，因此唐律“家族主义色彩浓厚，胜于一切”。[5]28

值得玩味的问题是，李唐王室是一个带有胡人血统的家族^[2]，为何其法律如此重视儒家礼教？李唐家的“胡气”在唐前期体现尤为明显，如时人对李世民纳弟妃为妾、李治立父妾为后、李隆基纳儿媳为妃不做过多谴责，以及妇女不重名节、公主频繁再嫁、惧内之风泛滥，史上唯一女皇帝也出自李唐家族，等等。但以李世民为代表的开明君主借鉴隋亡教训，深知不可于马上治天下的道理，在广开言路的政治实践中，受到魏征、长孙无忌等精通儒学之重臣的影响，在儒家礼的浸润下，在修订魏晋相沿的“竣礼教之防，准五服以制罪”的法典过程中，带入了比汉人有过之而无不及的重礼倾向，以彰显本家族的政治和道德优越性。

这种粉饰倾向从唐代的文风上也可窥知，唐前期推行魏晋六朝骈文，以此作为官员擢选标准，甚至有官员因上疏未用骈仗文体而被贬黜；后期虽有韩愈柳宗元倡导古文运动，但影响作用缓慢，直至五代未能改变文体骈仗辞藻华丽的官方文书腔调。从这一点来看，与先秦和宋元明清相比，唐代是孔子所说“文胜于质”的时代，其特征就是务虚胜于务实，制度典章长篇累牍而执行情况不理想，连判决书也罕有务实之作传世，多半为《龙筋凤髓判》之类堆砌之作。

但无论如何，唐代统治者通过法律制度的修订，自觉推动了儒家思想在皇室至士庶中的普遍传播。至唐后期，大量制敕和编敕构建的规范体系，从各方面贯彻礼教的精神。例如限制公主再嫁，就警告了平民女子不要轻易再嫁；命令公主拜舅姑，就警告了平民女子不要以下凌上、目无尊长。可见经过二百余年的礼教熏陶，唐王室已逐渐被儒家礼改造，也为宋元礼教对人束缚渐深铺平了道路。