土耳其通史：揭示伊斯兰主义的暗流

所谓的世俗主义和伊斯兰主义，均为历史现象。世俗主义与伊斯兰主义的矛盾对抗和此消彼长，根源于特定的历史环境。奥斯曼帝国时代，伊斯坦布尔的统治者采用苏丹和哈里发的双重称谓，兼有世俗与宗教的最高权力，宗教色彩的政治生活与教俗合一的政治制度构成奥斯曼帝国的明显特征。传统的伊斯兰教与奥斯曼帝国的统治秩序具有共同的利益和密切的内在联系，进而构成奥斯曼帝国的官方意识形态和伊斯坦布尔的苏丹统治民众的政治工具，欧莱玛作为官方的伊斯兰教学者则被纳入奥斯曼帝国的政府体系。另一方面，派系繁杂的苏菲教团构成穆斯林的民间宗教组织，苏菲教团的德尔维什（长老）与官方伊斯兰教的欧莱玛（宗教学者）貌合神离。

第二次宪政运动期间，苏菲教团大都支持青年土耳其党发动的政治革命。1918年第一次世界大战结束后，苏菲派拜克塔什教团、麦乌拉维教团和纳格什班迪教团支持凯末尔领导的土耳其民族独立战争，诸多苏菲教团的德尔维什加入1920年在安卡拉召开的第一届大国民议会。

1924年土耳其共和国建立后，共和人民党主宰政坛，推行一系列的世俗化政策，严格控制宗教活动，取缔苏菲教团，关闭宗教法庭和宗教学校，教职人员处于世俗政府的监管之下，教俗关系空前恶化。然而，土耳其共和国并非绝对世俗的国家。土耳其共和国成立后，官方明确界定所谓土耳其人的基本要素，即操土耳其语和信仰伊斯兰教。自凯末尔时代开始，宗教色彩的社会与世俗体制的国家两者之间形成明显的悖论，而伊斯兰主义的暗流涌动体现着社会与国家之间的互动和消长，进而构成民众崛起的特定外在形式。

土耳其共和国现代化进程的早期阶段，政治层面的变化并未表现为民众广泛的政治参与和民主化的历史进程，而是表现为独裁统治的加强和极权化的明显倾向，世俗化则构成政治极权化的同步现象。官方推行的世俗化根源于绝对主义的政治模式，服务于绝对主义的政治需要，构成凯末尔时代极权政治的重要手段。“土耳其共和国的世俗主义，其实质并非在于宗教与政治的分离，而是旨在强化国家对于宗教的控制，进而将宗教作为国家控制社会的政治工具”。^[13]极权政治的发展和自上而下的一系列经济社会改革举措，构成此间土耳其共和国现代化的基本线索和主要内容。

第二次世界大战结束以后，作为极权政治时代经济社会深刻变革的逻辑结果，绝对主义的政治模式逐渐衰落，民主化进程随之启动。建立在多党制基础之上的选举政治和议会政治，构成土耳其共和国政治民主化进程的外在形式。在多党制议会选举的历史条件下，诸多政党极力争取宗教群体的选票支持，甚至不惜鼓励民众的宗教情绪，以求增加各自的竞选砝码，导致土耳其政治领域的非世俗化倾向，现代伊斯兰主义随之登上土耳其共和国的历史舞台。伊斯兰复兴运动的暗流涌动，标志着民众政治参与的进一步扩大。伊斯兰文化的复兴与伊斯兰政治的实践，既是伊斯兰主义运动的两个阶段，亦构成伊斯兰主义运动的两大层面。

1945—1960年，土耳其的伊斯兰主义主要表现为文化的复兴。

凯末尔时代，世俗化的改革举措主要局限于城市的范围，乡村依旧保留伊斯兰教的浓厚色彩，是为伊斯兰主义得以登上土耳其历史舞台的社会基础。20世纪30年代，土耳其政府试图在乡村推广世俗教育，进而取代传统的伊斯兰教育，成效并不明显，在全部4万个自然村中，只有约5 000个自然村设立世俗学校，且规模甚小，附属于清真寺的传统宗教学校依然是乡村教育的基本形式。根据1940年的官方统计，在全部1 780万国民中，文盲约占80%，包括城市40%的学龄儿童和乡村78%的学龄儿童。超过80%的人口生活在乡村约4万个村落，其中3.1万个村落没有正规学校。

第二次世界大战结束后，共和人民党政府逐渐放松对于宗教活动的限制。1946年和1947年，来自伊斯坦布尔的议员哈姆杜拉·苏菲·坦里奥沃尔和来自布尔萨的议员巴哈·帕尔斯先后向大国民议会和共和人民党大会建议在公立世俗学校开设宗教课程，旨在抵御共产主义思想的传播，引发大国民议会及共和人民党内部的激烈争论，土耳其政坛开始出现伊斯兰主义的呼声。

1945—1950年间，在多党制的政治框架下，24个政党相继登上土耳其的政治舞台，其中约1/2的政党在其政治纲领中提及伊斯兰教的主题，呼吁建立伊斯兰世界联盟，强调保护伊斯兰文化，倡导伊斯兰教价值观，促进伊斯兰事业的发展和繁荣。

自1949年起，宗教学校在中断25年后逐渐恢复，安卡拉大学设立伊斯兰经学院，旨在培养伊斯兰教神职人员的伊玛目-哈提卜学校（Madrasah Imam Hatib）在全国各地陆续建立，包括小学和中学在内的普通世俗学校获准开设宗教课程，使用官方审定的宗教教材。伊玛目-哈提卜学校作为隶属于政府的公立职业学校，在教育部规定的普通课程之外，增加相关的宗教课程。1951年，政府首先在7个城市设立伊玛目-哈提卜学校。至1955年，设立伊玛目-哈提卜学校的城市增加为16个。1958年，伊玛目-哈提卜学校达到19所，在校学生3 476人，其中多数学生来自生活在城市棚户区的乡村移民家庭。与此同时，宗教出版物明显增加，去清真寺做礼拜的人越来越多，用阿拉伯语撰写的经文随处可见。宰牲节期间前往麦加朝觐的人数亦呈上升趋势，1950年的朝觐者达到9 000人之多，诸多新闻媒体派出记者对朝觐过程予以追踪报道。身着穆斯林传统服饰的土耳其人开始出现在公共场所，特别是越来越多的穆斯林妇女披戴面纱，挑战着凯末尔时代世俗主义的清规戒律。

1950年大选构成土耳其共和国政治生活的重要转折点，政治参与由城市民众延伸到乡村社会，世俗主义的削弱抑或非世俗化的倾向则是乡村社会政治参与的逻辑结果。第二次世界大战结束后初期，执政的共和人民党坚持世俗主义的政治原则，民主党亦反对改变国家政治生活的世俗基础。1950年民主党执政以后，在沿袭共和人民党的世俗主义原则和捍卫国家政权世俗性质的同时，实行相对宽容的宗教政策，扩大宗教教育，增设宗教课程，兴办宗教学校，政府拨款修缮原有的清真寺和建造新的清真寺，恢复阿拉伯语作为清真寺的宣礼语言，电台播放阿拉伯语诵读的《古兰经》经文，允许穆斯林妇女披戴宗教头饰，鼓励私人基金赞助穆斯林的宗教活动，开放苏菲派圣徒陵墓。1950—1960年民主党执政的10年间，政府财政预算中的宗教经费从300万里拉增至4 000万里拉。1957年议会选举期间，民主党声称执政7年中新建清真寺1.5万处，承诺将使伊斯坦布尔成为第二个麦加，使清真寺的宣礼塔象工厂的烟囱一样众多，同时指责共和人民党奉行的世俗化政策侵犯民众的宗教自由和背离伊斯兰教的信仰。1960年，土耳其全国共有清真寺7.5万座，仅伊斯坦布尔便有清真寺1 800座之多，其中1950—1960年间新建清真寺1.5万座，平均每天新建清真寺4座。随着清真寺数量的增多，宗教学者的数量亦呈上升的趋势。

1925年凯末尔政府平息库尔德人叛乱以后，苏菲教团遭到取缔，苏菲教团的宗教活动被迫转入地下。1950—1960年民主党执政期间，苏菲教团的政治影响逐渐扩大。民主党为争取宗教势力的支持，承认宗教信仰与社会发展的非矛盾性，允许宗教组织的合法存在。1946—1950年，民间组织数量从814个增至2 023个，其中宗教色彩的民间组织从11个增至154个，在全部民间组织中所占的比例从1.3%上升为7.1%。1955年，民间组织达到5 799个，其中宗教色彩的民间组织为1 088个，占全部民间组织比例的15.8%。1960年，民间组织达到12 034个，其中宗教色彩的民间组织5 104个，占全部民间组织比例的29.7%。诸多宗教组织普遍具有民间性、自治性、参与性和民众动员性的浓厚色彩，宗教组织的不断增多无疑推动了土耳其公民社会的成长。相对宽容的宗教政策，成为民主党争取民众支持和竞选议会席位的有力工具。在1954年和1957年两次大选中，苏菲教团的信众大都表现为支持民主党的政治立场，民主党政府的内阁总理阿德南·门德列斯则被苏菲教团的谢赫赛义德·努尔西誉为“伊斯兰教的倡导者”。由此可见，民主化程度的提高、政治环境的宽松与伊斯兰主义的兴起表现为同步的趋势，三者之间具有明显的内在逻辑联系。

1961年宪法沿袭1924年宪法的世俗主义政治原则，明确限制宗教活动。然而，进入20世纪60年代，多党政治日趋完善，多党联合政府成为土耳其政治生活的突出现象，政治环境进一步宽松，伊斯兰主义的复兴遂由文化领域逐渐延伸至政治领域，苏菲教团恢复合法地位，诸多具有伊斯兰教色彩的政党相继建立。70年代，正义党政府和共和人民党政府均对伊斯兰主义持温和的态度。1970年建立的民间组织“启蒙的熔炉”，成员来自商界、教育界和政界，致力于打破左翼世俗知识分子在政治、社会和文化领域的垄断地位，主张依据伊斯兰教的原则改造土耳其社会，强调土耳其文化的源泉在于具有2 500年历史的突厥传统和具有1 300年历史的伊斯兰教传统。清真寺数量在80年代明显增加，至1990年达到7.5万处，仅伊斯坦布尔便有清真寺近1 800处，教职人员由1979年的约5万人增至1989年的超过8万人。1979年，土耳其约有200个宗教基金会；1987年，宗教基金会增至1 258个。与此同时，教科书以及广播电视中的宗教内容日益丰富，伊斯兰出版物发行量扩大，多处苏菲派圣地重新开放，宗教服饰随处可见，甚至内阁成员亦频繁参加宗教活动。

多党制时代土耳其伊斯兰主义的政治组织，大体包括三种类型：长期游离于政治舞台边缘和具有暴力色彩的非法伊斯兰激进主义组织、处于半合法状态而在土耳其政治舞台扮演重要角色的苏菲派教团和具有合法地位而致力于议会选举的伊斯兰政党。

20世纪20—30年代，土耳其国内的反政府暴力活动主要来自伊斯兰激进组织。进入40年代，在来自威权政府的高压环境下，伊斯兰激进组织的反政府暴力活动逐渐销声匿迹。自70年代开始，暴力活动死灰复燃。相比于土耳其共和国早期的伊斯兰激进组织与苏菲教团之间的密切联系，70年代末开始浮出水面的伊斯兰激进组织大都活动于苏菲教团的框架之外，甚至将苏菲教团视作攻击的目标。

70年代后期，土耳其国内经济形势的恶化，导致社会局势剧烈动荡，校园政治和街头政治泛滥，政治暴力呈上升的趋势。与此同时，伊斯兰激进组织卷入多党制的政治旋涡，成为救国党抗衡右翼极端政党民族行动党的政治工具。1976—1977年，民族行动党的外围组织“灰袖”与亲救国党的土耳其全国学生联盟关系紧张，引发暴力冲突，后者常处于下风。为此，救国党开始利用其下属的袭击者同盟建立武装组织，抗衡民族行动党及其外围组织“灰袖”。1978年起，救国党开始建立军事训练营。至1979年，救国党建立的军事训练营达到32处，分布在乡村各地。1979年12月，总部设在安卡拉的袭击者同盟被官方取缔。1980年1月，救国党成立青年袭击者同盟，总部设在科尼亚，军事训练营依然延续。1980年9月军方政变后，土耳其全国学生联盟和青年袭击者同盟均被官方取缔，军事训练营头目被捕入狱。

1980年军方政变以后，面对来自官方的高压政策，伊斯兰激进组织脱离持温和立场的合法伊斯兰政党的掌控，开始演变为独立的政治力量，表现出暴力性和支离破碎性的明显特征，甚至得到国外政治势力的支持，在一定程度上具有超国界的政治倾向。然而，由于政治环境的相对宽松和政治氛围的相对温和，伊斯兰激进组织在土耳其始终缺乏适宜的土壤，政治影响力微乎其微。

土耳其真主党（Turkish Hezbollah）始建于20世纪80年代，系安纳托利亚本土的伊斯兰激进组织，与黎巴嫩的真主党并无关联，却与库尔德问题密切相关，成员多为土耳其境内的库尔德人，主要活动范围是东南部的迪亚巴克尔，包括费丹·古恩格尔领导的“门泽勒”和侯赛因·维里奥格鲁领导的“伊里姆”两个集团。侯赛因·维里奥格鲁出生于巴特曼省的一个库尔德人村庄，毕业于安卡拉大学，热衷于校园政治和伊斯兰学生运动，加入救国党和土耳其全国学生联盟，崇尚埃及的穆斯林兄弟会，致力于在土耳其创建沙里亚基础上的伊斯兰国家。费丹·古恩格尔也是70年代土耳其全国学生联盟的积极分子，热衷于校园政治活动。80年代，持宗教激进主义立场的真主党面临库尔德工人党的威胁，后者持库尔德民族主义立场，主张在东南部库尔德人地区建立库尔德人国家。

土耳其真主党尽管属于逊尼派，却得到伊朗方面的支持，与伊朗安全机构长期保持情报合作。另一方面，在土耳其真主党内部，费丹·古恩格尔与侯赛因·维里奥格鲁存在分歧，前者主张效仿伊朗革命的模式，崇尚教法学家统治的神权政治，后者受赛义德·库特布的极端思想影响，主张效仿埃及穆斯林兄弟会的模式，推翻世俗国家，反对教法学家的统治。

土耳其真主党的支持者，主要来自城市下层的乡村移民，城市边缘的棚户区是真主党的据点所在。土耳其真主党的活动，包括公开的宗教宣传和秘密的政治暗杀。土耳其真主党的主要对手是库尔德工人党，后者具有明显的乡村色彩，试图向城市扩展。20世纪90年代前期，约600人死于土耳其真主党分支“伊里姆”的袭击，其中四分之三是库尔德工人党成员。90年代后期，土耳其真主党对库尔德工人党的袭击次数明显下降。在真主党内部，“伊里姆”与“门泽勒”之间亦有冲突。90年代前期，超过200人死于双方的相互暗杀，其中多数死者属于“门泽勒”。1994年夏，费丹·古恩格尔和多数“门泽勒”领导人迫于“伊里姆”的暗杀威胁，移居伊斯坦布尔。1994年9月，费丹·古恩格尔在伊斯坦布尔的家中被“伊里姆”成员绑架，押回巴特曼省，遭到处决。费丹·古恩格尔死后，“门泽勒”从政坛消失。

90年代后期，安全机构加大镇压“伊里姆”的力度。1999年3月，安全机构搜查了马尔丁附近的一处“伊里姆”据点。在查获的文件中发现超过2万人的“伊里姆”成员名单，其中约4 000人属于武装分子。同年，超过1 500名“伊里姆”武装分子被安全机构逮捕。1999年，为躲避安全机构，侯赛因·维里奥格鲁先后移居阿达纳、科尼亚和伊斯坦布尔。2000年1月，侯赛因·维里奥格鲁在伊斯坦布尔的家中被安全警察击毙。随后，安全警察根据在侯赛因·维里奥格鲁家中查获的文件，在全国44个省逮捕“伊里姆”武装分子3 300余人。侯赛因·维里奥格鲁死后，伊萨·阿尔特索伊成为“伊里姆”新的领导人。进入21世纪，“伊里姆”并未销声匿迹，却逐渐放弃暴力，致力于伊斯兰主义的政治宣传和社会慈善事业，周济贫困穆斯林。

伊斯兰运动组织和大东方前线伊斯兰袭击者组织亦是土耳其国内重要的伊斯兰激进组织。

伊斯兰运动组织（Islamic Movement）始建于1987年，领导人是伊尔凡·卡格里奇。伊尔凡·卡格里奇毕业于伊斯坦布尔大学，深受伊朗革命影响。1982年春，伊尔凡·卡格里奇在德黑兰目睹了革命后的伊朗，回国后秘密筹建武装组织，试图在土耳其发动伊斯兰革命。1984年末，该组织在伊斯坦布尔抢劫一家珠宝店，遭到警方拘捕，伊尔凡·卡格里奇逃亡伊朗。1987年，伊尔凡·卡格里奇持伊朗护照回国，定居在库尔德人城市巴特曼，创建伊斯兰运动组织，招募武装分子，具有明显的暴力色彩。伊斯兰运动组织的宗旨，是通过10年的努力，在土耳其建立遵循沙里亚的伊斯兰国家。1990年3月，伊尔凡·卡格里奇在伊斯坦布尔枪杀著名的世俗派记者切廷·艾米克。同年9月，伊斯兰运动组织成员在伊斯坦布尔枪杀另一著名世俗派作家图兰·杜尔苏恩。1991年12月，伊斯兰运动组织试图在伊斯坦布尔的一个世俗集会上制造爆炸事件，未遂。1992年6月，伊斯兰运动组织试图在伊斯坦布尔再次制造爆炸事件，未遂。1996年3月，伊尔凡·卡格里奇被警方拘捕。2000年7月，伊尔凡·卡格里奇被判处死刑，后改判终身监禁。

大东方伊斯兰袭击者组织植根于救国党青年运动，创立者是萨利赫·伊泽特·埃尔迪斯，亦名萨利赫·米尔扎贝尤格鲁。萨利赫·伊泽特·埃尔迪斯出生于东南部的埃尔津詹，1984年创立大东方伊斯兰袭击者组织，旨在以土耳其为基地，建立跨越国界的伊斯兰国家，具有逊尼派色彩，反对什叶派和阿拉维派，强调穆斯林的圣战义务。大东方伊斯兰袭击者组织的成员主要分布在伊斯坦布尔和安卡拉，大都来自库尔德人移民。90年代中期，大东方伊斯兰袭击者组织的暴力活动达到顶峰。1998年，萨利赫·伊泽特·埃尔迪斯和其他领导人被捕，萨利赫·伊泽特·埃尔迪斯被判处死刑，后改判终身监禁。

土耳其伊斯兰主义政治复兴的主要力量是具有合法地位的苏菲教团。土耳其的苏菲教团，一部分恪守传统主义，奉行非政治化的宗教原则，另一部分崇尚现代伊斯兰主义，强调宗教政治化的信仰原则，具有明显的政治倾向性。凯末尔时代，一党制政府对于宗教势力采取高压政策，苏菲教团的政治活动主要表现为秘密的政治宣传和非法的武装叛乱。多党制时代，苏菲教团参与土耳其政治生活的首要方式是与诸多的合法政党建立密切的联系，进而借助于政党政治的形式阐述和宣传相应的宗教政治纲领。

拜克塔什教团具有浓厚的什叶派色彩，崇拜什叶派伊马目阿里，甚至将伊玛目阿里与先知穆罕默德相提并论。奥斯曼帝国时期，拜克塔什教团与苏丹近卫军团联系密切。1826年奥斯曼帝国苏丹马哈茂德二世平息近卫军团的反叛后，拜克塔什教团遭到官方取缔，直到苏丹阿卜杜勒·迈吉德当政期间才得以重建。1925年，凯末尔政府再度取缔拜克塔什教团，禁止拜克塔什教团政治活动。第二次世界大战结束后，随着民主化进程的启动和多党制的政治实践，拜克塔什教团开始活跃于政治舞台，成为参与政党政治的重要社会力量。多党制时代，拜克塔什教团先后支持民主党和民族党。由于逊尼派是土耳其穆斯林的主要派别，随着伊斯兰主义的复兴和伊斯兰运动的高涨，具有什叶派色彩的拜克塔什教团逐渐被边缘化，在中右翼政党主导的政治舞台，成为诸多左翼政党争取的对象。

土耳其最具影响力的教团，是纳格什班迪教团。该教团由塔吉克人穆罕默德·白拉丁于14世纪创建于中亚的布哈拉，15世纪传入安纳托利亚。纳格什班迪教团的标志性修炼方式，是在胸前划线以示净化心灵，穆罕默德·白拉丁则被其追随者称作纳格什班德，意为画家，该教团故而得名。纳格什班迪教团是典型的逊尼派教团，明显区别于具有什叶派浓厚色彩的拜克塔什教团，以积极入世、关注现实、参与社会和干预政治而著称。纳格什班迪教团于1925年因涉嫌参与库尔德人叛乱而遭到取缔，20世纪50年代逐渐取得合法地位。纳格什班迪教团长老穆罕默德·扎希德·科特库（1897—1980）于1958—1980年任伊斯坦布尔的伊斯坎德尔帕夏清真寺伊马目，与包括内切梅廷·埃尔巴坎和图尔古特·厄扎尔在内的土耳其政坛精英来往密切，长期支持民族秩序党和救国党，致力于伊斯兰教育的发展，伊斯坎德尔帕夏清真寺则成为纳格什班迪教团的重要据点。1980年穆罕默德·扎希德·科特库死后，纳格什班迪教团转向支持祖国党和繁荣党。纳格什班迪教团具有现代伊斯兰主义的政治倾向，主张恢复伊斯兰教法，重建伊斯兰教的政权，抵制西方影响，被土耳其世俗界视为最具颠覆性的苏菲教团。

努尔朱教团（Nurcus）脱胎于纳格什班迪教团，形成于20世纪60年代，尊奉库尔德学者赛义德·努尔西（Said Nursi，1873—1960）作为教团的奠基人和精神领袖，强调神秘主义的信仰方式，捍卫伊斯兰文化，反对世俗主义的国家体制，主张以《古兰经》作为宪法和回归教法治理下的社会秩序。赛义德·努尔西出身于安纳托利亚半岛东部比特利斯省的库尔德人家庭，一生历经奥斯曼帝国、凯末尔时代和多党制民主化时代，第一次世界大战结束后支持土耳其民族独立运动，继而因反对世俗主义改革与凯末尔政权分道扬镳，多次被土耳其共和国政府以反对世俗主义的罪名判处监禁，而政府的迫害无疑扩大了赛义德·努尔西的影响并提高了他的声望。赛义德·努尔西强调《古兰经》与现代科学的一致性和非矛盾性，主张随着时代的变迁和进步而重新解读《古兰经》，不可拘泥于传统的诠释，致力于非暴力的政治参与，倡导不同信仰和不同教派之间的宗教宽容，呼吁伊斯兰世界与基督教世界之间的文明对话。1950年民主党在大选中获胜后，发布特赦令，释放赛义德·努尔西。获释后的赛义德·努尔西成为民主党的支持者，在1954年大选期间为民主党争取选票。努尔朱教团于20世纪50年代支持民主党，60—70年代支持正义党和救国党，80—90年代支持正确道路党和祖国党。努尔朱教团大约包括十个分支，持不同的宗教和政治倾向，其中最具影响力的分支是法特胡拉·居伦（Fethullah Gulen）的追随者。法特胡拉·居伦1941年出生于东部埃尔津詹省的克鲁库克村，1958年任职于埃迪尔内清真寺，1962年任职于伊兹密尔清真寺，1971年因从事非法的宗教宣传被判处7个月监禁，20世纪90年代初成为拥有众多追随者的精神领袖。90年代初，居伦的追随者控制着遍布全国的公司、非政府组织、慈善基金会、学校、媒体，人数约为50万至100万。苏莱曼哲教团亦属纳格什班迪教团的分支，由苏莱曼·希勒米·图纳罕（Sulayman Hilmi Tunahan，1888—1959年生卒）始建于奥斯曼帝国晚期。凯末尔时代，政府取缔苏菲教团，苏莱曼·希勒米·图纳罕曾经3次入狱。50年代以后，苏莱曼哲教团与官方逐渐交好，当下追随者多达数百万人，政治倾向表现为反对凯末尔主义、世俗化和共和制，具有明显的极端倾向，支持正义党和祖国党。

赛义德·努尔西(www.xing528.com)

法特胡拉·居伦

与诸多伊斯兰极端主义组织和苏菲教团相比，具有合法地位的伊斯兰政党普遍表现出温和的政治倾向，承认现存的政治秩序和社会制度，崇尚伊斯兰教的治国方略和伊斯兰文化的普世原则。多党制时代的第一个伊斯兰政党是伊斯兰民主党（Islamic Democratic Party），始建于1951年初，创始人是切弗特·里法特·阿提尔罕（Cefit Rifat Atilgan），持反对犹太复国主义的立场，6个月后遭到取缔。民族行动党（Nationalist Movement Party）兴起于20世纪60年代，创建者是阿尔帕斯兰·图尔克斯，宣传泛伊斯兰主义的政治思想，谴责凯末尔的世俗主义。60年代中叶，苏莱曼·德米雷尔领导的正义党带有浓厚的伊斯兰教色彩，伊斯兰主义与世俗主义的抗争构成正义党与共和人民党角逐政坛的重要内容。诸多伊斯兰政党的政治实践，标志着土耳其的伊斯兰主义运动步入新的历史阶段。

伊斯兰主义的复兴，与战后土耳其现代化进程的长足发展呈同步的趋势，具有广泛的社会基础，包括诸多传统社会势力和新兴社会群体。“土耳其伊斯兰复兴运动是伴随着资本主义发展进程而产生发展的。它在不发达地区捍卫占主导地位的社会经济群体的利益，在较发达地区则代表了受资本主义急速发展的消极影响而出现的个人或群体的抗议运动”。^[14]土耳其早期的伊斯兰主义政党，主要代表“安纳托利亚那些在以伊斯坦布尔作为据点的现代部门的冲击下寻求保护的店主、手工业者以及小商人”的利益和要求。^[15]相比之下，“繁荣党诉诸社会福利、社会公正和政治自由……进而试图接近政府职员和工人，以便在将来使他们成为自己的支持者”。^[16]然而，土耳其伊斯兰复兴运动和诸多伊斯兰政党的领导人大都缺乏宗教的身世，而是出自世俗的阶层，具有中产阶级的社会背景，普遍受过良好的世俗教育。以1973年大选中的救国党为例，参与竞选议会席位的450名救国党成员中，自由职业者占33.7%，公职人员占19.2%，工商界人士占21.2%，而教职人员仅占2.8%；当选议员的48名救国党成员中，自由职业者占55.8%，公职人员占20.7%，工商界人士占10.4%，而教职人员仅占12.4%。如同埃及的穆斯林兄弟会一样，土耳其的诸多伊斯兰组织强调保障弱势群体的利益，致力于慈善互助事业和社会救济活动，在社会中下层民众中具有广泛的影响。同时，土耳其的伊斯兰主义和宗教政治不同于伊朗，缺乏众望所归的宗教领袖和完整严密的组织体系，无论是激进主义组织和苏菲教团还是伊斯兰政党皆各行其是，难以形成否定世俗政治的广泛社会基础和政治影响。

不同于赛义德·库特卜和霍梅尼阐述的现代伊斯兰主义，土耳其的诸多伊斯兰政党无意建立伊斯兰教法至上抑或教法学家统治下的神权政体。内切梅廷·埃尔巴坎和雷赛普·埃尔杜安均强调建立幸福的社会作为其最终目标，而完善选举基础上的民主制是实现其最终目标的手段和工具。诸多伊斯兰政党在经济方面强调区别于资本主义和社会主义的伊斯兰主义，反对资本主义的贫富差距和社会主义的政府干预，倡导私有制和市场经济基础上的公正分配秩序。诸多伊斯兰政党指责世俗政党使土耳其在政治上成为西方的仆从国，在经济上成为国际货币基金组织的奴隶。与形形色色的世俗政党相比，诸多伊斯兰政党不仅表现为浓厚的宗教色彩，更具有鲜明的阶级倾向。诸多伊斯兰政党的社会基础，在于弱势和边缘的社会群体。诸多伊斯兰政党的所谓激进性，根源于其社会基础的边缘性。宗教政党与世俗政党的消长，体现民众政治与精英政治的尖锐对立。

有学者认为：“从世界范围看，拥护还是反对土耳其革命所确立的政教分离、世俗主义原则，事实上已成为区分进步与保守的重要标志”^[17]，亦有学者认为，伊斯兰复兴运动的兴起是世俗政权之“容忍乃至鼓励的结果”^[18]。实际情况并非如此。从奥斯曼帝国时代教俗合一的政治模式，到凯末尔时代世俗政治的一元倾向，直至战后伊斯兰主义复兴的历史条件下宗教政治与世俗政治的抗争，构成土耳其政治现代化进程的历史轨迹。从伊斯兰文化的复兴到伊斯兰政治的复兴，则是战后土耳其伊斯兰主义复兴的基本线索。现代化进程中政治层面的核心内容，无疑是民主政治挑战极权政治。所谓伊斯兰主义的兴起和伊斯兰复兴运动的滥觞，其实质并非回归先知穆罕默德时代的社会秩序和重建早期伊斯兰教的信仰体系，而是民众借助于宗教的形式质疑官方政策和挑战现存政治秩序。20世纪70年代世俗政治的危机，导致80年代政治和社会生活的宗教化倾向。80年代宗教势力的泛滥以及非世俗化的潮流，则与政治生活的民主化进程呈同步的趋势。换言之，世俗主义垄断地位的不复存在和宗教势力的扩大，是政治多元化的产物和体现。由于世俗主义的膨胀与凯末尔时代的极权政治密切相关，战后伊斯兰主义的兴起作为多党制政治实践的伴随现象和政治自由化的逻辑结果，构成民众广泛政治参与和民主政治挑战极权政治的外在形式。90年代，伊斯兰复兴运动趋于高涨，伊斯兰主义成为土耳其政治生活中举足轻重的政治要素和政治力量。世俗政党与伊斯兰主义政党的权力角逐，集中体现战后土耳其政治生活多元化与政治制度民主化的历史走向。

战后土耳其伊斯兰复兴运动的突出特征在于明显的温和色彩，宗教政治与世俗政治并未表现为尖锐的对抗和激烈的冲突，尤其是没有形成否定现存政治秩序和重建伊斯兰政体的政治纲领。相反，宗教政党与世俗政党的广泛合作，构成土耳其政党政治与政治生活的明显特征。然而，土耳其的宗教反对派之所以“采取温和的低姿态的方式，强调在不改变现行政治体制的前提下积极参与政治进程”，其原因并非“所面对的是一个得到大多数人民拥护的、以武装力量为后盾的、强大的国家政权，力量对比悬殊”和“善于伪装”。历史经验充分表明，统治模式决定反抗模式。伊朗巴列维国王时期独裁专制的政治制度和政治氛围，无疑是导致宗教政治与世俗政治之间尖锐对立和激烈冲突的根源所在。相比之下，土耳其多党制的政治体制和相对宽松的政治氛围，决定了土耳其伊斯兰主义和宗教政治的议会形式与温和倾向。

作者点评

政党政治与民主化进程两者之间具有内在的逻辑联系，多党制基础上的议会选举提供了民众实现政治参与和表达政治诉求的合法渠道。第二次世界大战结束后多党政治的合法化和议会选举的民主化颠覆了共和人民党一党独裁的威权体制，土耳其共和国的政治发展由此进入民主化艰难探索的历史阶段。20世纪50年代民主党执政期间，排斥异己，形成一党独大的政治局面。60—70年代，政党政治表现出破碎化和多元化的明显趋势，诸多政党分享议会席位，多党联合组阁成为常态化的政府形式。军方长期占据举足轻重的政治地位，在多党制议会选举和民主化艰难探索的历史条件下扮演着捍卫国家利益和维护政局稳定的重要角色。此间，暗流涌动的伊斯兰主义，预示着世纪之交世俗政治与宗教政治的激烈角逐。

【注释】

[1]Geyikdagi，M.Y.，Political Parties in Turkey，New York 1984，p.74.

[2][美]凯马尔·H.卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，陈和丰等译，中国社会科学出版社1992年版，第467页。

[3][美]凯马尔·H.卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，陈和丰等译，中国社会科学出版社1992年版，第476—479页。

[4]Schick，I.C.&Tonak，E.A.，Turkey in Transition，Oxford 1987，p.130.

[5]研究者通常按照土耳其共和国1924年宪法、1961年宪法和1982年宪法的颁布，将1923—1960年称作第一共和国时期，1961—1981年称作第二共和国时期，1982年以后称作第三共和国时期。

[6]Hale，W.，Turkish Politics and the Army，London 1994，pp.184—185.

[7]Geyikdagi，M.Y.，Politial Parties in Turkey，New York 1984，p.98.

[8]Rubin，B.，Political Parties in Turkey，London 2002，p.64.

[9][美]凯马尔·H.卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，陈和丰等译，中国社会科学出版社1992年版，第535页。

[10]Schick，I.C.&Tonak，E.A.，Turkey in Transition，Oxford 1987，p.229.

[11][美]凯马尔·H.卡尔帕特：《当代中东的政治和社会思想》，陈和丰等译，中国社会科学出版社1992年版，第535页。

[12]Rubin，B.，Political Parties in Turkey，London 2002，p.27.

[13]Balkan，N.，The Politics of Permanent Crisis：Class，Ideology and State in Turkey，New York 2002，p.107.

[14]Toprak，B.，Islam and Political Development in Turkey，Leiden 1981，pp.118—119.

[15]Ahmed，F.，The Making of Modern Turkey，London 1993，p.161.

[16]Heper，M.&Evin，A.，State，Democrary and the Military：Turkey in the 1980's，New York 1988，p.129.

[17]曲洪：《当代中东政治伊斯兰：观察与思考》，中国社会科学出版社2001年版，第204页。

[18]杨灏城：《当代中东热点问题的历史考察：宗教与世俗》，人民出版社2000年版，第226页。