文化多元包容：促进人类永久和平

余天休提出世界政府论时期较早，而且相比同类论题系统，他可能也受到其他同样论者的影响，同时他又关注到另外一条路径，即文化多元包容。在余天休所著的《世界联邦政府》一书中，他在其中一段阐述了文化融合世界的功能，并对我国文化促进世界和平、融汇世界寄予厚望，详述了中国文化的世界性。从他对文化的认识、推崇和实践的情况来看，将文化作为促进国际国内发展的催化剂，不忽视文化的力量，在他的学术研究情理之中。

中西文化都具有世界主义的要素，中西是世界文化的有力竞争者，中国、西方的思想家对文化统一世界的功能认识偏重不一。作为世界性的文化必须是和平的，不崇尚征服竞争，而我国致力于世界和平，中华民族历来是一个崇尚和平的民族，不会首先侵略别国，不具有称王称霸、穷兵黩武的文化基因。我国自秦朝以来几千年都是一个统一的大国，这在全世界都是罕见的现象，为世界主义树立了典范。我国保持着鲜明的“天下观”，儒家《礼记》叙述了大同的含义，近人康有为发表《大同书》，论述了天下为公的含义：去人私产，凡工商之业，必归于公，公农、公工、公商、公养、公教、公恤，举世界之人公营世界之事，如同一家父子兄弟，对大同做了现代的详尽解释。同作为人类悠久的文明，西方也具有世界主义的因子，早可追溯到柏拉图的《理想国》及古希腊晚期斯多葛学派的世界主义公民观。步入现代后，西方思想家对同类主题予以再构想，如莫尔的《乌托邦》以及空想社会主义者的实验。德国哲学家康德思考人类永久和平实现的路径，认为永久和平是人类进入黄金时代的标志，康德设想通过国内法、国际法和世界公民法这三个不可分割的整体同时建立并确定公民体制，以及确立自由国家根据平等协议的联盟为基础的国际立法，保障达到永久和平。^[33]也就是说，通过国家联盟，在不超越现有国家主权的前提下，以各种立法的形式实现世界各平等主体的自由。康德“永久和平”的理想和抱负值得发扬，他设想通过法律和政治手段达成世界同一。上文关于世界联邦政府来龙去脉的溯源也表现了西方世界主义的思想行为逻辑，这是西方世界主义的基本特征。西方人将法律制度作为世界同化的路径，而我国在世界和平的道路上主要发挥文化思想的作用。

怎样使这个世界永远没有战争，不再回到战争和暴力的状态，是人们的理想，人们都希望实现和平友爱，地球上所有人都怀有这样的梦想，那么如何探索出这其中的成功途径？世界政府的理念能够保障世界和平，但不太现实可行，从当前世界情势看，即使各国预先同意确立了世界政府体制，也很难维持长久。世界政府的设立之所以是乌托邦，是因为在政府成立之前先有社会，人们只有长期生活在一起，形成共同的生活习惯，经过合作实践，形成“同类意识”和社会共同体，并将之上升为非正规的风俗以及正式的制度法律，然后才需要维护法律的政治机关。从自然发展顺序看，先有世界社会，后有世界政府，在世界社会没有达到有机团结之前，不可能将世界人民维持在一个政府的旗帜下。从社会到政治，是其一阶段。

而世界社会的形成又先于文化上的各族同化，如果各国在文化及生活方式方面取得了共识，那么不同地区的人们就能很方便地融合在一起，在实际生活和互动中没有障碍。文化是人们自觉服膺和内化的自发活动，表现出主动而非被动的选择。如果文化得到个体认同，遵照执行，其余的差别都不成问题，这是基本的经验。目前，各国对于世界的竞争主要在于文化的吸引和竞争，文化作为一种生活的方式，如果为世界大多数人所接受，则能增进世界人民联合的信心。现在文化传播随着通讯交通技术的发展在全世界流通，一民族区域的文化可传至四方，为其他民族所采用，渐成全世界共有之物。某一民族文化中的制度和精神是否被其他民族移植，取决于被采借的文化体能否具有被全世界欣赏的特质。因此，在世界政府未建立之前，我们需要传播为世界人民所共同接受的文化。从文化到社会，是另一个先在阶段。

进而言之，文化的世界同一呼唤主轴文化的引领，从当下局势看，世界文化需要一个备用准文化体系，这个文化体系内在前提必然是包容多元的。世界上有多个国家民族，各民族文化具有自身的特点，世界的文化异彩纷呈，因此世界认同的文化领头羊从本质上要能容忍不同文化的差异，允许各民族文化自由发展，不排斥与己不同的思想，平等公信地对待其他国民，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”（费孝通语），如此世界人们才能和谐地生活在一起。文化的包容可使世界不会出现如亨廷顿所说的以捍卫宗教、伦理、价值为由的文明间的冲突或文化战争。在准世界文化体的标准上，中国应该并且能够为世界作贡献，我国文化历来崇尚“和为贵”“和而不同”“协和万邦”，这些都是对世界融合有利的文化要素。道家的老子强烈反对战争，其思想主旨为“夫兵者，不祥之器”，“乐杀人者，则不可得志于天下矣”。儒家讲究和合文化。《易经·乾》阐述“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”和“首出庶物，万国咸宁”之说。《中庸》也言，“和也者，天下之达道也”，王阳明在《传习录》中论述：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。”这些都是在论述文化的世界视野与世界和平。墨家也是如此，墨子发扬典型的“兼爱非攻”论，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱具此而已矣”。视人国若其国，谁攻？^[34]中国文化传统在国际关系准则上体现出独有的优势，怀有强烈的国际和平道德观。余天休认为，我国传统造就了出色的伦理准则或社会风俗，以此可管理人际关系，人们善于用道德准则约束个人行为，这种善德行为基础包括自尊慎独、朋友间的诚信、对手间的妥协、人前的体面、对不幸者的仁慈和对战败者的宽宏大量。涵容我国文化生活者，无论身处逆境顺境皆从容自在、怡然自得，个体雍良文雅，人与人关系平和，人们重情面沟通，历史上问鼎中原的边塞民族最后都自觉采纳和实践我国文化体系，证明我国文化对于推动世界大同能够起到非凡作用。

余天休还说明了我国人对待其他国家的国民有一贯平等性。由于中国文化的包容性，在对待外国人方面，中国人具有等同观，不管什么国籍和血统种族都在中国受到欢迎。古犹太人、远海阿拉伯人、鞑靼人、土耳其人、蒙古人及任何其他民族的人，都受到没有歧视的接待，他们中的有些人甚至被委任为政府的高级官员。战国时期，游士们可以从这个国家游历到其他国家，苏秦可以佩六国相印，而不论这些国家是否相互敌对，唐代许多边界部落首长担任朝廷中的主要大臣的职务，13世纪元朝忽必烈时期，马可·波罗担任朝廷高级行政职位长达数年，明朝的耶稣会长老被聘为政府的顾问，17世纪康熙大帝开放中国的门户让鞑靼人东归等。从尧时期，中国就采用一种安抚的政策来和平处理国际争端，达到稳妥持久和平的目标。中国文化传播教化四方，通过这种方式，中国成为世界国家，以朝贡、使者访问、礼物互赠的方式确认有关国家间的亲密关系和友好象征，而无其他条约规定。同化和融合在我国历史上持续发生，直到不同民族的大融合。^[35]对远方来的朋友友好，感到高兴、不亦乐乎，是儒家的教导。余天休一直对中国推动世界发展及在世界所占地位的提高寄予厚望，他在其《道德经》译本中引用了曾担任过美国总统威廉·麦金莱和西奥多·罗斯福两任国务卿的约翰· 米尔顿·海伊（John Milton Hay）1905年所言：“懂得中国社会、政治、经济和宗教者即握住了下一个五百年世界政治的钥匙。”现在更是如此，中国的越来越成为世界的，太平洋东岸成为世界的重心，中国越发展，中国文化的世界性就越能体现出来。反之，一个霸道的文化体系，唯我独尊的思想文化特质和“邦国”文化观是不可能融合统一世界的，这样的国家和文化注定会被其他民族反对。世界需要真心关怀世界的人，中国文化善于同化其他民族文化，求同存异，包容促进。中国的不断发展，将促进整个世界的大联合，这是一种无与伦比的优势。

无独有偶，英国历史学家阿诺尔德·汤因比（Arnold Toynbee）在预测中国文化统一世界方面同样充满期待。他说：“全人类发展到单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心不断结晶扩大起来的。中国几千年来比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。”^[36]随着中国国力的增强，中国文化优势随之发扬光大，中国文化经历了历史和现实的双重洗礼，是目前获取世界文化体资格的最有力竞争者。文化认同不能依靠强权灌输和武力，而是依靠接收对象内在吸纳、主动自愿选择，我国文化在世界范围凸显了这种优势。为加快异族选择的进程，我们可以发动由中国文化主导的文化宣传推广运动。西方一些国家高度重视文化输出，在推行其科技产品的同时，附加推行其文化价值观念，目的是让更多的人一劳永逸地认同和消费其制造的产品标准。比如在高新科技压力下使人们需求同质化、价格竞争的同质化（消费者从物美价廉的商品中受益）、贸易经济的同质化（标准化的实现是通过降低生产成本的世界市场同质化）。^[37]酒香也怕巷子深，文化需要传播，我们既然认识到西方向外推行其文化策略的意图，就要努力向世界推广我们的文化。

综上所述，我们在推行政治主张、经济产品、社会构建时，不妨适时宣传其中包含的文化元素，制造文化产品，让文化走出国门，走向世界，阐述文化对生活的意义，使外国人真正认同和加深对我国文化优点的认识，彰显出文化的价值。假以时日，相信不同国家和民族的人会选择主动融合，达到共同的文化体系认同、生活方式融合和世界社会的有机团结。从当下情境看，文明多样性是人类社会的基本特征，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，应尊重各文明多样性，推动不同文明交流对话、和平共处、和谐共生，不唯我独尊、贬低其他文明和民族；倡导文化交流互鉴，汲取不同国家、不同民族创造的优秀文明成果，兼收并蓄，共同绘就人类文明美好画卷。余天休的政治文化理想为我们提供了有益启示。

展望人类社会的未来，余天休早在1940年代就指出，未来体现为两种趋势：一种是随着交通发达、学术进步、异族通婚、移居便利和经济协调，获得朝向世界大同的原动力，国家民族间的区分、偏见、排斥不能立足；另一种也不是没有可能，人类面临战争、能源危机、微生物威胁、因厌恶生育导致人口减少、地震气候变迁的危机。所以不同国家的人们应该相互帮助，排除冲突焦点，共同应付自然环境，则人类前途无可限量。^[38]这种观点一直贯穿于他以后对各事物的见解中，他对世界问题都关心，传统“士”的责任基因遗传，使他至为关心公共事务，包括世界事务，他在这里预见了我们现在普遍论及的“全球化”过程，尽管在他所在的时代“全球化”这个词还没有流行开。他所说的危机也是现在全世界共同关注以及我们今后需进一步面对和小心应对的主要问题，从世界范围角度看，好的或坏的两种趋势同时显现，对立而成，未来将持续深度发展。作为一位20世纪的学者，这种论述无疑表现出他的前瞻性，我们相信以世界和文化大同论作为本书的结尾，无疑表达了余天休这位继承传统而来知识人的情怀与理想追求。

[1] 瓦格纳. 社会理论与政治哲学［M］//德朗蒂. 当代欧洲社会理论指南. 李康，译. 上海：上海人民出版社，2009：43.

[2] 余天休. 宦风［J］. 正风，1936，3（9）.

[3] 参见吴景超的《湖南计口授盐的试验》，载于《新经济》1940年第4卷4期。吴景超，安徽歙县人，1916至1923年间就读于清华大学，1925年进入美国芝加哥大学社会学系学习，1928年获社会学博士学位。同年归国任南京金陵大学社会学系教授，1931年起任清华大学教授，1935年年底在国民政府行政院任国民政府行政院秘书、参事等职，1947年3月回清华大学社会学系执教，代表著作有《第四种国家的出路》等。

[4] 参见费孝通的《再论双轨政治》一文，见《乡土中国 生育制度 乡土重建》，商务印书馆2011年版，第389-390页；又见《居民自治：中国城市社区建设的新目标》一文，载于《江海学刊》2002年第3期，第15-18页。费孝通，江苏吴江人，1930年入燕京大学社会学系，1933年考取清华大学社会学及人类学系研究生，1936年赴英国留学，师从人类学家马林诺夫斯基，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。回国后在高校从事教学研究，代表作有《江村经济》《乡土中国》等，是改革开放后我国社会学重建领头人，社会学集大成者。

[5] 汪公亮，朱照箕，陈文震. 先生对中国政治的理论［M］//谢立中. 民族复兴与世界联邦：余天休社会科学论集. 北京：北京大学出版社，2008：374-375.关于表演论，当代西方社会学家戈夫曼提出“拟剧论”一说，其论点是把社会比拟作舞台，社会中的各人为形形色色的演员，分饰属于自己的角色，采用印象管理术控制他人和社会对自己的印象，这里说的是社会日常的表演，与政治人物表演不同，但有异曲同工之处。参见戈夫曼的著作：GOFFMAN E. The Presentation of self in everyday life［M］. New York：Anchor，1959.

[6] 余天休. 宦风［J］. 正风，1936，3（9）.

[7] 奥罗姆. 政治社会学导论：第4版［M］. 上海：上海人民出版社，2006：103.

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[11] HUGH Y T. The evolution of the Chinese political system in comparison with that of europe［J］.The Chinese journal of sociology，1922，1（2）：18-22.

[12] 余天休. 德国的重工业—克虏伯炮工厂的历史［J］. 正风，1935，1（9）；余天休. 晚近德美两国步兵的改进［J］. 正风，1935，1（18）.

[13] 陈之迈. 再论政治贪污［J］. 独立评论，1936（190）.

[14] 余天休. 宦风［J］. 正风，1936，3（9）.

[15] 余天休. 世界联邦政府［M］//谢立中. 民族复兴与世界联邦：余天休社会科学论集. 北京：北京大学出版社，2008：256.(www.xing528.com)

[16] 翁文灏. 翁文灏自订年谱初稿［M］//近代史资料（总第88号）. 北京：中国社会科学出版社，1996：62.

[17] 余天休. 中国应有之外交方策［J］. 正风，1936，3（5）.

[18] 余天休. 中国应有之外交方策［J］. 正风，1936，3（5）.

[19] 王正廷. 外交与内治［J］. 新纪元周报，1929，1（17）.王正廷曾为国民政府外交部部长。

[20] 汪公亮，等. 余天休先生之学术思想与政治理论［M］//谢立中. 民族复兴与世界联邦：余天休社会科学论集. 北京：北京大学出版社，2008：458-459.

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[22] 贞菴. 论世界政府［J］. 道德专刊，1948，2（12）.

[23] 余天休.人类之过去现在与将来［J］.北京大学法学院社会科学季刊，1943：61-63.

[24] 余天休. 世界联邦政府：从国际困惑到世界联合［M］. 谢立中，编. 北京：北京大学出版社，2008：248-249.

[25] 余天休. 西印度群岛的华侨［J］. 正风，1935，1（11）.

[26] 爱因斯坦. 爱因斯坦文集：第三卷［M］. 许良英，等，编译，北京：商务印书馆，2009：256.

[27] 里夫斯. 论世界政府［J］. 唐达聪，译. 胜流，1946，3（8）.

[28] 何新. 统治世界：神秘共济会揭秘［M］. 北京：中国书籍出版社，2011.

[29] 哈贝马斯. 在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论［M］. 童世骏，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2011：382.

[30] 哈贝马斯. 包容他者［M］. 曹卫东，译. 上海：上海人民出版社，2002：220.

[31] 哈贝马斯. 后民族结构［M］. 曹卫东，译. 上海：上海人民出版社，2002：126.

[32] 赫尔德. 民主的模式［M］.燕继荣，等译. 北京：中央编译出版社，1998：440-447.

[33] 康德. 永久和平论［M］//历史理性批判文集. 何兆武，译. 北京：商务印书馆，1990.

[34] 语出《墨子·兼爱》。

[35] 余天休. 世界联邦政府：从国际困惑到世界联合［M］. 谢立中，编. 北京：北京大学出版社，2008：250-251.

[36] 展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录［M］. 荀春生，朱继征，陈国梁，译. 北京：国际文化出版公司，1985：294-295.

[37] 马特拉. 世界传播与文化霸权［M］. 陈卫星，等译. 北京：中央编译出版社，2001：233.

[38] 余天休. 人类之过去现在与将来［J］. 社会科学季刊，1943：64-67.