主体间性思维批判工具主义的媒介观

主体间性理论是胡塞尔现象学的重要构成部分。在其思想发展的后期，胡塞尔为了使现象学尽可能地摆脱由其固有的“自我学”立场所导致的“唯我论”困境，着意阐发了“主体间性”（或曰“交互主体性”）的概念。在他看来，“自我”与“他我”是具有同等互换关系的两个主体——从“自我”的角度看，“他我”是“自我”的对象；而从“他我”的角度看，“自我”亦成为“他我”的对象。因此，我与其他各种“他人”（这里所谓的“他人”，既包括人，也包括一切事物）的关系，归根结底不是主体与客体的关系，而是不同主体之间的交互关系。胡塞尔认为，随着这种交互关系的不断转化、更迭和拓展，我与“他人”彼此沟通、相互塑造，从而在因对方的介入而得以呈现其存在的“交互生成”中，构建起一个为我与“他人”所分享的“共同世界”，并通过自身本质的不断丰富而能动地赋予这个世界以构造性的意义。

应该说，作为对现象学的“自我取向”的进一步修正和完善，主体间性理论将那些在我们的传统认识中被对象化了的“客体”，统统转化为与我们有着对等地位的“另一主体”，从而突破了“以我观物”的单一视野，也使我们的世界呈现为由一个多角度、多层次和多侧面构成的“交互主体性”的世界，一个因诸多主体间不断的往复沟通而永远处在非恒定的建构状态中的世界。由此可见，胡塞尔之所以煞费苦心地提出主体间性理论，乃是为了站在一个具有多重维度的“自我学”立场上来阐明世界的人性问题，强调人作为世界意义的“赋予者”而对于世界的主体观照以及建立在此基础之上的自我反思——即只有当我们坚持以一种非唯我因而也是非独断的主体眼光去看待万物以使之获得其意义时，万物才不是枯槁和僵死的，才会因为得以“人化”而表现出作为活生生的“另一主体”的能动性，从而为我们提供一条从“他我”的角度回看自身的途径。

如果说人与媒介的“交互生成”是“冷热媒介”学说的命意所在，那么可以认为，麦克卢汉正是基于一种主体间性的认识立场而作出了对人与媒介之互动共生的有力强调。他曾有言：“从文字和轮子滥觞之日起，人就在凭借技术来实现身体的延伸。人制造各种工具，刺激、放大和分割我们肢体的力量，并予以强化，以记录数据，以加快行动和交往的过程。电子技术来临之后，一种全新的有机体原理开始发挥作用。电能使入的神经系统延伸并形成一种新的社会环境。”^[11]如果说任何一种媒介都是人的某个方面的“延伸”，那么一切媒介的“冷”、“热”属性，都会因其“延伸”的侧重不同而给我们的整体官能系统带来冲击，从而不断打破我们既有的感知模式，并推动我们进入新的生存状态之中。在这个意义上，麦克卢汉甚至认为人成为了媒介的“伺服系统”，因为“我们观看、使用或感知任何技术形式的延伸时，必然要接受它们……必然要将这些延伸纳入自身，必然要经历接踵而至的感知位移”，而此间所表现出的人对于媒介的某种“服从”和“信奉”，就如同“印第安人成为其独木舟的伺服系统，牛仔成为其乘马的伺服系统，行政官员成为其钟表的伺服系统”一样。^[12]在这里，媒介的“冷”与“热”已不再仅仅是媒介自身的类型标识，而成为了人与媒介的“主体间性”关系的一种表征。相比之下，体现于传统媒介认识论中的工具主义的思维局限显露无遗。

我们知道，在传统观点看来，媒介是“工具”，是人用以认识和改造世界的诸多工具当中的一种。而按照工具主义的认识逻辑，“如果说某物是工具，那么这个论断本身就包含着被动性的价值判断”。^[13]也就是说，将某物视为“工具”，即意味着此物作用的发挥将导致另一物的产生，因此与另一物相比，它总是次要的和被动性的，而另一物则对它具有主动性的地位。譬如，在分析行为时，如果一个行为出自于自身，那么这个行为同时也就是自己的目的；而如果一个行为是为另一个目的而存在的，那么这个行为就是这个目的得以实现的工具。同理，由于人有着包括“交往”在内的诸多需求，而需求本身即构成了一种目的，因此媒介作为某种服务于人的交往目的（即人的交往需求）的工具，当然只能处于被动地位，而人则是它的主动的创造者、使用者和支配者。

显然，在这种工具主义的媒介观中，“媒介是工具”这一命题表现出了一种“技术乐观主义”的认识态度：“人按照自己的目的操纵着技术，而且所有的技术物也因此在这个地平线上获得了意义。……技术是第二性的东西，以一种受制于人的方式存在着；人是第一性的东西。”^[14]但问题是，人真的会必然地拥有对技术的绝对控制力吗？抑或说，技术真的会完全被动地在人的控制下运作吗？对于这个问题，希腊神话中关于西叙福斯的一个故事似乎已经给出了答案：作为风神埃俄罗斯的儿子，西叙福斯因为欺骗冥王哈迪斯而激怒了众神，于是宙斯剥夺了他的灵魂，并罚他在陡峭的山坡上推石头。宙斯表示，如果他把石头推到山顶，便可重获自由。但可悲的是，“每次眼看山顶近在咫尺，再使一把劲就可大功告成了。可是突然石头从他手中滑脱，轰隆隆滚下山，扬起一片尘土，他只得再次从头开始。这样，西叙福斯向山上永远推着巨石，而巨石永远也推不到山顶”。^[15]如果说西叙福斯象征着“人”，石头象征着“技术”，而西叙福斯推石头则象征着“人对技术的使用”，那么这个故事在人与技术的关系问题上的隐喻意味是十分明显的：人总是在一种盲目乐观的——即如西叙福斯的无灵魂的——状态下使用着技术，自以为可以借此实现自我的拯救与超越，但却注定摆脱不了为技术所“愚弄”的宿命。在这里，所谓人的主动性和支配地位都成为了一种幻象，而技术也不再是乖乖听命于入的工具，而是那样一块按照自身的运作规律——即在“神旨”的必然性中——展现其能动特征，时时挣脱人的控制而不断从西叙福斯手中滑落的“石头”。

可见，工具主义的媒介观的缺陷，在于它仅仅视媒介为听人指挥的工具，而没有意识到媒介其实与其他一切技术一样，本身都具有超越人的控制范围的能动性，并因此而得以反作用于人。据此说来，麦克卢汉之所以在阐述人与媒介的关系问题时，表现出对于工具主义的认识传统的某种反思和批判，正是因为他没有把媒介当作一种外在于人且被动地受人宰制的客体对象，而将其视为与我们发生着各种复杂的交互作用，能够深刻影响乃至塑造其使用者以使之在建构对象的同时也建构起自身的能动力量。

如果说传统的传播研究（尤其是实证的传播研究）不可避免地受到工具主义的认识论影响，而工具论者眼中的媒介，只是一种注定作为人的“利用”对象的物质存在，那么在现象学所提供的“交互主体”的视域中，我们则可把这个僵死无生气的客观之物诠释为基于其自身与人的主体间互动而形成的一个永远处在不断建构、解构和重构的动态之中，并因此具有无限丰富的潜在可能性的意义之物。从根本上讲，麦克卢汉在“冷热媒介”理论中所阐明的人与媒介交互生成的“微妙而积极的关系”，^[16]深刻地隐含了一种反对科学垄断、多方位解读世界的“主体间性”的思维立场。基于这个思维立场，麦克卢汉在批判工具主义的媒介观的同时，于传播学史上第一次充分揭示了媒介的“入学”意义——在此，媒介不仅不是没有生命力的枯槁工具，相反如麦克卢汉所言，它恰恰是“充满了变幻莫测的灵动”，是“人身上最富有人性的东西”。^[17]

（原刊于《国际新闻界》2011年第7期）

（范龙，传播学博士，副教授，主要研究方向为传播理论、传播史、媒介文化。）

【注释】

[1]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第51页。

[2]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第51页。

[3]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第51页。

[4]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第51页。(www.xing528.com)

[5]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第59、63页。

[6]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第78页。

[7]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第52页。

[8]［加］马歇尔·麦克卢汉：《麦克卢汉如是说：理解我》，何道宽译，中国人民大学出版社2006年版，第28、49页。

[9]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第78、86页。

[10]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第56页。

[11]［加］马歇尔·麦克卢汉：《麦克卢汉如是说：理解我》，何道宽译，中国人民大学出版社2006年版，第34页。

[12]［加］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第79页。

[13]杨庆峰：《技术现象学初探》，三联书店2005年版，第167页。

[14]杨庆峰：《技术现象学初探》，三联书店2005年版，第179～180页。

[15]［俄］尼古拉斯·库恩：《希腊神话》，刘绍仁译，上海译文出版社1998年版，第110页。

[16]Eric McLuhan，Frank Zingrone.Essential McLuhan.（Stoddart Publishing Co），1995，p.281.

[17]［加］马歇尔·麦克卢汉：《麦克卢汉如是说：理解我》，何道宽译，中国人民大学出版社2006年版，第188页。